موضوع این نوشتار بررسی نظریه های ارائه شده از طرف دانشمندان مسلمان درباره کیفیت جاودانگی آدمیان، با در نظر داشتن مسأله هویت شخصی است. سئوال مهمی که مطرح است این است که: به چه ملاکی شخص«الف» همان فرد بیست سال پیش است؟ از طرفی چه رابطه و نسبتی میان هویت شخصی و جاودانگی آدمیان وجود دارد؟بنابر قول به جاودانگی آدمیان، باید همان چیزی که واقعیت فرد انسانی است و او خود را به آن واقعیت می­شناسد بعد از مرگ حفظ شود. اختلاف دیدگاه ها درباره«حقیقت آدمی» را از آن جهت که در بحث جاودانگی تأثیر مستقیم دارد می­توان چنین تلخیص کرد:

1ـ دیدگاه هایی که انسان موجود در دنیا را موجودی تک ساحتی دانسته حقیقت آدمی را بدن وی می­دانند. دیدگاه یاد شده معتقد است که اوصاف نفسانی آدمی متکی بر اوصاف جسمانی و تابع آنهاست و ویژگی های نفسانی را ویژگی های فیزیکی و جسمانی معین می­کنند.

2ـ دیدگاه هایی که انسان موجود در دنیا را موجودی دو ساحتی می­دانند. بر اساس این دیدگاه آدمی ساحتی جسمانی و ساحتی بری از جسم مادی و مجرد از آن دارد. این گروه در عین پذیرش ثنویت اوصافی، ثنویت جوهری را نیز ضروری می­دانند. منظور از ثنویت جوهری این است که هر یک از این دو ساحت، هر چند با یکدیگر آمیخته و در ارتباطند اما می­توانند بدون دیگری باقی باشند. پیروان این نظریه در عین اشتراک در امر یاد شده به دو گروه تقسیم می­شوند: گروهی که حقیقت آدمی را ساحت غیر جسمانی وی قلمداد می­کنند و کسانی که حقیقت آدمی را مجموعه نفس و بدن می­دانند.

نظریه رستاخیز ابدان

طرفداران این نظریه معتقدند: پس از مرگ، بدن آدمی که تمام حقیقت اوست تجزیه و متلاشی شده، از میان می­رود، اما در قیامت، خداوند این بدن را از زمین بر می­انگیزد. متکلمانی که به این نظریه دل بسته اند، می­گویند: مشار الیه کلمة من همین بدن است و دیگر هیچ. ایشان اجزاء بدن را به اصلی و فرعی تقسیم می­کنند. اجزایی که همیشه در طول زندگی دنیوی بدون تغییرند و حیات آدمی بدان ها مستند است اجزای اصلی و اجزایی که نه تنها حیات شخص بر آن ها متوقف نیست، بلکه خود آن اجزا هم قابل دوام نیست، اجزای فرعی نامیده می­شوند. در نزد عده ای از این متکلمان منظور از بدن، همان اجزای اصلی است که شأن آن این است که به حس می­ایند، هر چند محسوس بالفعل نباشند، البته متکلمان یاد شده در تعیین اجزای اصلی بدن با هم اختلاف نظر دارند. به نظر می­رسد که عموم انسان ها معنائی که از جاودانگی می­فهمند همین نظریه رستاخیز ابدان است. مردم زمان نزول وحی هم همین دریافت را با عملکرد خود اعلام می­کردند و پیامبران آن ها را در این فهم تخطئه نمی­کردند. خداوند متعال در قرآن کریم ایه 78 ـ 79 سوره یس می­فرماید:

و ضَرَبَ لَنا مَثلاً و نَسی خلقهُ، قال من یحی العظام و هی رمیم. قل یحییها الذی انشأها اوّل مرّه و هو بکل خلق علیمٌ.

در این ایه، پاسخ خداوند نشان می­دهد که اشکال فرد مذکور، در تعیین فاعل چنین امر عظیمی است و خداوند وی را به فاعلی تذکر می­دهد که اصل حیات اولیه مستند به اوست. متکلمانی که نظریه رستاخیز ابدان را قبول دارند. در این مسئله اساسی اختلاف نظر دارند که ایا اعادة معدوم ممکن است یا نه؟ در این رابطه پاسخ دهندگان دو دسته اند: دسته ای برآنند که اساساً چیزی از مشخصات بدن که هویت شخص بر دوش آنست، از میان نمی­رود؛ لذا برای تصحیح نظریه رستاخیز ابدان نیاز به پذیرش قول محال اعاده معدوم نیستند. دستة دیگر بر این باورند که: چون مشخصات هر بدنی پس از مرگ آن از میان می­رود تصحیح جاودانگی و معاد جسمانی بر عهدة صحت و امکان اعاده معدوم است.

نظریه عود روح به عالم مجردات

پس از مرگ، بدن شخص فرو می­پاشد، اما جوهر غیر جسمانی او به نام روح برای همیشه در جهان غیر مادی به زندگی خود ادامه می­دهد. بنابراین جاودانگی، روحانی خواهد بود نه جسمانی. این گروه روح را از سنخ جسمانیت نمی­دانند و قائل به تجرد روحند. شاید بتوان پایه گذار این نظریه را افلاطون(در رساله فایدون و غیره...) نامید. او می­گوید: در هنگام مرگ، روح به عالمی باز می­گردد که پیش از تعلق بدن، در آن به سر می­برده است. ذکر این نکته خالی از لطف نیست که: هیچ یک از فلاسفة شاخص فلسفه اسلامی مثل فارابی، بوعلی، سهروردی، میرداماد و ملاصدرا به وجود روح جزئی پیش از بدن قائل نیستند؛ یعنی بر خلاف افلاطون، وجودی را برای روح قبل از دنیا نمی­پذیرند، هر چند فیلسوفانی نظیر قطب الدین شیرازی ادعای افلاطون را مطابق ادله دینی می­داند. حال طبق این قول، باید دید که اگر ملاک این همانی یک فرد انسانی در دو مقطع دنیا و پس از دنیا و بلکه مقطع پیش از دنیا، روح باشد باید دید که روح پیش از دنیا چه ویژگی هایی دارد که فقط مختص به اوست و هیچ ربط و سنخیتی با بدن ندارد.

نظریة عود ارواح به ابدان

پس از مرگ، بدن شخص تجزیه شده از میان می­رود، ولی روح او، که هیچ گونه تعلقی به بدن بازمانده ندارد، در جهانی غیر جسمانی به صورت نا متجسد به حیات خود ادامه می­دهد و سپس در برهة قیامت، خداوند با بازسازی ابدان خاکی، ارواح را بدان ها باز می­گرداند. فیلسوف شاخصی که در میان فلاسفه طرفدار این نظریه است، ابن سینا است. این نظریه به طور عمده در کتاب نفس شفاء و انماطی از کتاب اشارات و تنبیهات آمده است. سمت و سوی تلاش های فلسفی ابن سینا، وی را به جاودانگی نفس انسانی می­کشاند، اما سئوالی که مطرح است این است که ایا در قضیه جاودانگی، بدن آدمی را همراهی می­کند یا نه؟ ابن سینا از نظر ادله فلسفی قادر به اثبات جاودانگی بدن جسمانی نیست هر چند آن را به عنوان قول صادق مصدق پیامبراکرم (ص) می­پذیرد. اما این که به چه دلیل ابن سینا خود را از اثبات معاد جسمانی عاجز می­داند؟ باید در مشکلاتی که در سیستم فلسفی ابن سینا در باب جاودانگی جسمانی می­نماید جستجو کرد که عبارتند از: امکان و تحقق تناسخ و اجتماعی دو نفس در بدن واحد، که هیچ کدام با اصول فلسفی مشائی سازگاری ندارند.

نظریة روح و بدن مثالی

پیروان این نظریه معتقدند که پس از مرگ بدن جسمانی خاکی، روح با بدن مثالی یا بدن به کمال رسیده خود به عالم دیگری پای می­گذارد و برای ابد با چنین بدنی به سر می­برد، هر چند زندگی پس از دنیا، به دو مقطع برزخ و قیامت تقسیم می­شود. بر اساس این نظریه، حقیقت انسان موجودی جسمانی ـ روحانی است، به طوری که هیچ گاه جسمانیت از وی منتفی نمی­شود. البته جسم آدمی در مراحل استکمال جوهری به مرتبه تجرد بار می­یابد، به طوری که این جسم، جوهری است دارای ابعاد سه گانه اما ماده ندارد، بنابراین نظریه، معاد به عود روح با بدنی غیر از بدن دنیایی به سوی خداوند معنا می­شود. مجموعه نظریه هایی که در این بخش جای می­گیرند. وجه امتیازش از قول اول و دوم در این است که جاودانگی و معاد را هم جسمانی معرفی می­کند و هم روحانی. اما وجه امتیازش از قول سوم و پنجم(که در ادامه خواهد آمد) در این است که در بخش معاد جسمانی، درباره بدنی سخن می­گوید که عاری از ماده است، بر خلاف بدن عنصری که واجد ماده است. فیلسوفان مطرح این نگرش، شیخ اشراق و ملاصدرا هستند. ابن سینا و شیخ اشراق هر دو بر این باورند که: بدن آدمی، شرط حدوث روح است، هر چند بدن شرط بقای روح پس از حدوث آن نیست؛ زیرا روح به بقای علت خود یعنی موجود مفارق، باقی می­باشد. دلیل این بقاء به تجرد روح باز می­گردد. ملاصدرا با این نظریه موافق نیست در نظر او وضعیت وجودی نفس در حدوث و بقا یکسان نیست، از طرفی، دلایل تجرد نفس، معتبر است و از سوی دیگر، نفس در ابتدای پیدایش خود فاقد این ادراک هاست، لذا نفس در آغاز، موجودی مادی است و با حرکت جوهری خود به مرتبه تجرد می­رسد. به این ترتیب، موجودات جوهری در سه گروه جای می­گیرند:

1ـ موجوداتی که به نحو مجرد به وجود می­ایند و در ذات و فعل خود نیازمند به ماده نیستند، مانند عقول.

2ـ موجوداتی که به نحو مادی یافت می­شوند و از حین پیدایش تا پایان چنینند، مانند صورت های مادی.

3ـ موجوداتی که نخست مادی اند، اما با حرکت جوهری خود به مقام تجرد می­رسند مانند نفوس انسانی.

ملاصدرا بدن عنصری را یکسره در معاد جسمانی بی اعتبار اعلام می­کند، زیرا اگر معاد بازگشت روح به بدن عنصری باشد، عالم آخرت هم چیزی جز عالم دنیا نخواهد بود. در مقابل معتقد است هر جوهر نفسانی مفارقی را یک بدن مثالی همراهی می­کند که نشأت گرفته از ملکات و هیأت نفسانی آن جوهر است، بی آن که حرکات مواد و تحول در آن راه یابد. سخن اختلافی ملاصدرا با شیخ اشراق در این است که: وجود بدن برزخی در عالم مثال مقدم بر نفس نیست، بلکه این دو، همچون سایه و صاحب سایه به همراه یکدیگرند.

نظریه لحوق ابدان به ارواح

این نظریه را آقا علی زنوری با حفظ اصول ملاصدرا و به عنوان تکمیل نظریه صدرایی ارائه کرده است. الهام بخش ایشان حدیثی از اهل بیت(ع) است. نظر مدرس زنوری این است که در معاد، بدن خاکی عنصری حضور خواهد داشت بی آن که بدن مثالی در کار باشد و بی آن که اشکالات تناسخ و یکی بودن دنیا و آخرت به میان اید.

بنابراین نظریه، اساساً پس از مرگ بدن، روح تنها علقه تدبیری و تصرفی خود را در بدن از دست می­دهد، اما اصل علقه هرگز قطع نمی­شود، زیرا اضافه نفس به بدن مادی اضافه ای ذاتی است و همین بقای علقه است که بدن را به سوی مقر روح حرکت می­دهد. افزون بر این، همین عدم قطع علاقه، مانع از به وجود آمدن اشکال تناسخ است، چون بدن مذکور، فقط نفس خود را دارد و همیشه در سلطه او قرار دارد. می­توان با توجه به ظاهر متون دینی، نظریه آقا علی مدرس را نوعی پیشرفت در تبیین فلسفی و جاودانگی و معاد جسمانی و روحانی تلقی کرد.