دشواری‌های تفکّر و تاریخ در «خِرد آواره»

روح‌الله کاظمی( ققنوس)

«خِرد آواره» دومین اثر فاخرِ استادِ دانا و دانشمند علی امیری به چاپ و در دسترس خوانندگان رسید. من قبل از هر چیز تولّد این اثر را به خود ایشان، به دوست‍داران دانایی و خِرَد تبریک می‌گویم.

می‌دانیم ما در کشوری زندگی می‌کنیم که تحت سلطه‌ی نظام‌های ایدئولوژی و سیطره‌ی بی‌رحمانه‌ی خشونت و جنگ، سده‌هاست که مجال تفکّر و گفت و گو از ما سلب شده و رسوبات این تباهی‌ها و شکاف‌های تاریخی هنوز از سپهر اندیشه و افقِ نگاه ما از میان نرفته است. به همین سبب، ضرورتا به گشایش سخن و گفت و گو باید عمیقا ارج نهاد و به میانجیِ اظهار همنوایی یا نقد و در کلّ هم‌سخن‌شدن، از این فضا پاسداری نموده و آنرا بسط داد. گشایشِ فضای گفت و گو، منطق و خواست درونیِ عقل را انضمامی و آشکار می‌سازد، و بدون پناه گزیدن در نظم و قانون درونیِ خِرد، هیچ فضای جدّی تکوین نمی‌یابد و نمی‌توان درباب هستیِ تاریخی و شیوه‌های بودن خود فکر کرد. خِرد آواره در یک موضع تاریخی مقام گرفته، و از این جهت تنها الگوی پایدار در زمان اکنونِ ما به‌شمار می‌آید. قبل از این موضع تاریخی، می‌توان آن‌را نوعی تأسّی به خواست عقل و خِرد نام داد؛ زیرا خواست اصلیِ خِرد، تأمل و پرسش در باب هستی است، امری که گذشته و حال آینده را در بر می‌گیرد. امیری با طرح این خواست کلّی، بدون تردید سرآمد زمان ما در افغانستان می‌باشد. ضرورت دارد که با این طرح وارد گفت و گو شویم و نظم و قانون درونیِ آن‌را بشکافیم.

منطقا باید از اشاره به نسبت خواب خِرَد و خِرَد آواره آغاز نمائیم. خواب خرد تأمل در باب زمان حال را از خلال برخی مسائل زمان ( روشنفکری، علم، دموکراسی، سنّت و...) پی می‌گرفت. در بطن این کوشش، در حقیقت پرسش از مسأله‌ی هستی و جوهر اکنون زیست می‌نمود. به یک معنا خِرد نخستین بروز و ظهورش را در برخی متعلقاتِ مأخوذ از گذشته و حال جست و جو می‌کرد. در خواب خِرد، عقل با سرشت تلخ و تاریک و سرکوب‌شده‌اش در دل تجربه‌ی فعلیّت‌یافته، دیدار می‌کند. سپس از خود می‌پرسد از کجا چنین کرختی و سترونیِ عمیق به رغم ذاتِ پرسش‌گر و دوران‌ساز آن، تقدیر او را واژگون ساخته است. خرد به گذشته‌اش باز می‌گردد و ریشه‌های خواب آلودگی‌اش را در تاریخ دنبال می‌کند. خِرد آواره از  زهدان همین جست و جو متولّد می‌گردد. خِرد در این جست و جو، در گسست‌ها و ترک‌های وجودش یعنی گسست از تاریخ، پاسخ می‌یابد. یعنی انقطاع از تاریخ را پاسخِ عقیم‌بودگی و انکشاف‌نیافتگی‌اش یافت می‌کند.

مسأله‌ی مرکزی در خِرد آواره، نسبت تفکر و تاریخ است. پس جوهر پرسش را باید با درنگ در ارسطو و تاریخ فهم کرد. بنابراین، باید پرسید تاریخ در این‌جا چه معنا و مفهومی می‌گیرد و نسبت تفکّر با آن چگونه برپا می‌شود. اجمالا امیری در ارسطو پیوند میان تفکّر و تاریخ را می‌بیند، و می‌کوشد سرشت و تقدیر این نسبت را  در جهان اسلام- که رفته رفته به زوال و انقطاع دچار می‌آید- روشن سازد. نخستین پرسشِ مفقود و مبهم در خرد آواره این است که ماتقدّم بر هر چیز، چه نسبتی درونی میان تفکّر فلسفیِ یونانِ باستان و جهان اسلام وجود دارد؟ فیلسوفان غرب، یونان را عقبه‌ی متافیزیک غرب می‌دانند. به همین سبب، فلسفه‌ی مدرن را بسط افلاطون و ارسطو تلقی می‌کنند. اکنون، جست و جویِ تقدیرِ تاریخیِ تفکّرِ ارسطو در جهان اسلام فرع و تابعِ پاسخ به پرسش فوق خواهد بود. این حلقه‌ی مفقوده و نسبت نااندیشیده، گرهِ آشکار و ابهامِ تخریب‌کننده در عبور به ذات فلسفه‌ی ارسطو و جوهرِ تفکّرِ فلسفی در جهان اسلام خلق کرده است. از همین‌روی نیز، خِرد آواره، علی‌رغم عزمِ جدّی‌اش در فهمِ ظهور و زوالِ عقلانیّتِ اسلامی، در سیمایِ ارسطوی آواره در جهان اسلام قدم می‌زند. اما نسبت متافیزیک/ فلسفه و تاریخ چگونه آشکار می‌شود؟ تصوّرات گوناگون از تاریخ وجود دارد. در خِرد آواره به‌طرز شگفت‌انگیز گذشته و تاریخ یکی گرفته می‌شود. حال آن‌که گذشته همان تاریخ نیست. تاریخ یا امر تاریخی، به امرِ همواره حاضر دلالت دارد که معیّت با زمان دارد و ظهورِ متافیزیکی آن در هگل مشاهده می‌شود. روح، آزادی، انسان، مطلق، مفاهیمِ مختلفِ هگل از این امر تاریخی است. امر تاریخی، برسازنده‌ی دگردیسی‌های زمانی و مکانی است. امر تاریخی یا روح، جوهرِ برهه‌هایِ تاریخی محسوب می‌شود. دقیقا به همین سبب، و قتی هگل از عقل در تاریخ سخن می‌گوید، هرگز مراد او این نیست که تاریخ ظرفی‌ست برای عقل، و عقل در سپهر آن خود را ظهور می‌دهد. تاریخ نفسِ گام‌ها و برهه‌هایِ ظهورِ عقل است. به یک معنا تاریخ، همان آزادی و سوبژکتیویته‌ی عقل می‌باشد. «در» در عقل در تاریخ، به تاریخ چونان ظرف دلالت نمی‌کند، لذا برهه‌های هنر، دین و فلسفه یا یقین حسّی، فاهمه و عقل، نفسِ گشت عقل را آشکار می‌سازد. پیوند متافیزیک و تاریخ آن‌چنان که در هگل دیده می‌شود، به گونه‌ای آشکار می‌گردد، که برهه‌های تاریخی، تنها با متافیزیک ممکن می‌شود. یعنی به زعم هگل، سیرِ تاریخ، سیرِ سیراب‌شدنِ روح و خشنودیِ آگاهی و تکامل‌یافتن خودِ متافیزیک است، که اگر متافیزیک وجود نمی‌داشت، اصلا تاریخ و زمان به معنای فلسفی ممکن نبود. در هگل با هیستوریسیسم (historisism) روبرو می‌شویم، مسیری تدریجی و سیّال که به مقتضای منطق و نظم درونی‌اش با نفی، حفظ و ترفیعِ برهه‌ها، پیشرفت می‌کند. نظیر چنین تفکّر در باب تاریخ در یونگ نیز دیده می‌شود که بعضا از روح دینی سخن می‌گوید. بدیل این درک هگلی از تاریخ، در هایدگر هیستوریسیتی (historisity) مطرح می‌گردد که طبق آن، تنها با عزیمت از اراده‌ی تقرّب به وجود و کشف حقیقت، می‌توان برخی برهه‌های تاریخی/ زمانی را تعلیق کرد و سراغ لحظه‌ی رفت که برهنه با حقیقت روبرو می‌شویم. دقیقا به همین دلیل، او به شدّت در دوره‌ی متأخر، سراغ متفکّران پیشاسقراطی به ویژه پارمنیدس می‌رود. نزدیک به رویکرد هایدگر، فوکو نیز تاریخ را برهه‌های منقطع و گسسته از  هم می‌بیند که هرکدام بر قانون و صورت جوهریِ خودش ماهیّت دارد. به عنوان مثال او مشابهت را عنصر برسازنده نظام آگاهی در دوره‌ی رنسانس، بازنمایی را عنصر درونیِ نظام دانش در دوره‌ی کلاسیک و انسان را عنصرِ مرکزیِ بنای آگاهی در دوره‌ی مدرن می‌داند. به‌هرحال، ما این سه رویکرد و درک فلسفی راجع به تاریخ را در غرب مشاهده می‌کنیم. اما نسبتی که در خِرد آواره میان متافیزیک و تاریخ بنا می‌شود، در چارچوب هیچ‌کدام سپرده نمی‌شود. هرچند اشاراتی راجع به هگل در اواخر وجود دارد که نشان می‌دهد، سیر کار هگلی است. باری هرچند امیری مسیرش را از خلال نقدِ روشِ هگلیِ سید جواد طباطبایی، غیر هگلی می‌نامد، اما حقیقتا نه کاملا هگلی است و نه کاملا غیر هگلی. پس چیست؟ به ظن قوی، و به مددِ این‌همانیِ که میان تاریخ و گذشته تصور می‌شود، ما در خرد آواره با یک درک روبنایی و غیر فلسفی از نستب تفکّر با تاریخ برخورد می‌کنیم. غیر فلسفی بدین دلیل که وقتی خِرد آواره می‌گوید «ارسطو پیوند ناگسستنی میان تاریخ و تفکر دیده است...» منظورش عینا این است که «وی جزو نخستین کسانی بود که راجع به آرای پیشینیان خود، معلوماتی معتبر گذارش کرد و دست به تحلیل و تفسیر و گذارش آرای پیشینیان برد...». به همین سبب، نیز وقتی سراغ اصول حکومت آتن و متافیزیک و فن شعر ارسطو می‌رود، سعی می‌کند عنصر تاریخیِ فلسفه‌ی وی را از بطن گذارش‌های جزئیِ گذشته بیرون کشد. حقیقت، تاریخی است، بدین مفهوم که تمامیِ صیرورت‌های عینی و انضمامیِ زمان را بر می‌سازد. حقیقت فی‌نفسه ورای زمان و مکان قرار دارد. به همین سبب، در خرد آواره با نوعی تاریخ‌گراییِ یک‌سویه و حادّ روبرو می‌شویم. این نوع از تاریخ گرایی که بدل به معیار و محک خِرد می‌گردد، جای برای حقیقت، که همواره از زمان و مکان استعلا دارد، باقی نمی‌گذارد. بنابر دریافت خِرد آواره که گذشته و تاریخ یکی می‌شود، نباید هرگز حقیقت در غیبت و پرده افتد. تفکّر تنها با متعلقات زمانی آشکار نمی‌شود. نسبت تفکّر و تاریخ زمانی حقیقتا ذات‌اش را آشکار می‌سازد که به این پرسش پاسخ داده شود که تفکّر فی‌نفسه چیست. بنابراین، این پیوند در ارسطو هنگامی قابل تأمل می‌گردد که بدانیم تفکّر فی‌نفسه در ارسطو به کدام شکل بروز می‌نماید. تمامیِ نقل قول‌ها صراحتا نشان از این دارد که تاریخ، به معنای متعارف فهم گردیده. به میانجیِ این نقل‌قول‌های بیرونی، سعی می‌کند نشان دهد تا چه اندازه تفکّر ارسطو تاریخی است و تاریخ و تفکّر با هم پیوسته، ساختار می‌یابد. در این‌جا تاریخ یعنی مجموعه رویدادها و دگردیسی‌های که در بستر زمان رخ میدهد و ارسطو نهایتا دست به تفسیر و تحلیل آن‌ها برده است. به‌وضوح پیوند تاریخ و تفکّر دقیقا زمانی رقم می‌خورد که تفکّر به گذشته و واقعیت‌های عینی و انضمامی رجوع نماید. به عنوان نمونه، علّت پیوندِ رساله‌ی سیاست و متافیزیک با تاریخ دقیقا بدین سبب است که «هردو بحث از نظامهاست: نظام های سیاسی و نظام‌های الوهی»، که در تاریخ یونان ظهور یافته.

پیوند متافیزیک و تاریخ در ارسطو تنها از خلال فلسفه‌ی او می‌گذرد و سایر رساله‌ها ذیل آن معنا و مفهوم می‌یابد. ماتقدّم بر این، باید نقطه‌ی مرکزی و هسته‌ی فلسفه‌ی او را نشان داد و سپس رویِ پیوندِ آن با تاریخ تأمل نمود. ذات و ماهیت تفکّر ارسطو چیست؟ این همبستگی زمانی معنای فلسفی کسب می‌نماید که ارتباط درونی و ضروریِ میان تفکر و دگردیسی‌های تاریخ از بطن هسته‌ی تفکّر کشف گردد. به عنوان نمونه اگر ذات تفکّر ارسطو جوهر باشد، باید نشان داد که چگونه قانون و نظم درونیِ جوهر ذاتا دگردیسی‌های زمان و واقعیت‌های عینی و انضمامی را ماهیّت و صورت می‌بخشد. از جانبی دیگر، بحث از علل را نیز که در ارسطو بنیادی است، باید در پیوند درونی با جوهر درک کرد. به طور اجمال، پیوند فلسفه‌ی ارسطو با تاریخ، با امر تاریخی پدیدار خواهد شد، که غیاب مطلق آن‌را در خرد آواره می‌بینیم. ممکن است این امر تاریخی، مفهوم جوهریِ آرخه (ηχρᾱ)  arche  که ارسطو نسبت ذاتی‌اش را با زمان و فیلسوفان گذشته و بل با ذات فرهنگ یونان پیدا می‌کند.[1] سیر تفکّر فلسفی در یونان باستان در حقیقت صیرورت‌پذیریِ گوناگون و زندگیِ متنوعِ مفهومِ آرخه را تجلّی می‌بخشد. آرخه در پیشاسقراطیان، در هیئت آب، آتش یا عدد و ... و در افلاطون در سیمای مُثُل/ ایده‌ها و در ارسطو در هیئت علل و جوهر ظهور می‌یابد. معلوم است که آرخه به ما رخصتِ فهم و درکِ اصیل از فلسفه و فرهنگ یونان هدیه می‌کند. آرخه به یک معنا به منزله ی لوگوس فرهنگ و تفکر یونان بروز می‌کند. دقیقا به همین سبب، ارسطو در متافیزیک- طبق اذعان خودش - از علل به شکل کلّی سخن می‌گوید، در سیاست و اصول حکومت آتن، همین آرخه‌ها را در جهان سیاست پی می‌گیرد، و در اخلاق نیکوماخوس آرخه در شکل نفس= پسوخه، در مقام اصل ذات و هستیِ موجودات، آشکار می‌گردد. از جانب دیگر، معرفت چه در ارسطو و چه در افلاطون با ضرورت، کلّیت و ثبات، ممکن می‌گردد. به این دلیل ارسطو علل را به میان می‌آورد، زیرا اندیشه با علل و در پیوند با جوهر، ضرورت، کلّیت و ثبات می‌یابد. حال آن‌که رجوع به واقعیت‌های انضمامیِ سیّال و متغیّر چنین معرفتی را محقق نمی‌سازد.

 فلسفه سخن کلّی می‌گوید؛ اما در همین سخن کلَّی ذات فرهنگ و روح دوران‌اش را بیان می‌کند، حتی بدون آن‌که به گذارش‌های عینی روی آورد. لذا هرگز انتزاعی نیست. خِرد آواره، به صراحت ارسطو را از پیوندِ ذاتی و فلسفی‌اش با فرهنگ و فلسفه‌ی یونان می‌کَند، و با غلطیدن در دامن گذارشات، نشاط و آرامش می‌گیرد. درست به همین سبب سخن فلسفی را، سخن جزئی می انگارد نه کلّی: «وی [ارسطو] نه نگاه کلی و فیلسوفانه و انتزاعی دارد که حوادث را در ضمن چند مقوله‌ی عام دسته بندی کند و پیش فرض های فلسفی را بر واقعیت تحمیل کند...»ص: 84. درست به همین دلیل، قاطعانه می‌اندیشد اندیشه و تأملات سیاسی را باید به محک داده‌های تاریخی سنجید. این یعنی این‌که تفکر را مطلقا چه فلسفی و چه سیاسی، باید به محک داده‌های تاریخی محک زد.

خلط آشکار میان گذشته و تاریخ باعث می‌شود خِرد آواره همواره در بیرون از نظم درونی و جوهر تفکّر ارسطو، به طور گسترده به گذارش های عَرَضی و بیرونی روی آورد. درست مانند صیّادی که شکارش را از دور تشخیص می‌دهد اما می‌ترسد نزدیک شود و آنرا مستقیما به چنگ آورد. دقیقا به همین دلیل، ما در سراسر کتاب با خوانش عَرَضی و دایرةالمعارفی از ارسطو، فارابی، ابن سینا و صدرا مواجه می‌شویم. خوانش دایرةالمعارفی ممکن است نادرست نباشد؛ اما مسلما عمیق و فلسفی نیست. در خوانش دایرةالمعارفی اجزا و عناصر فلسفه سوار بر برخی شباهت‌هایِ روبنای کنارهم قرار می‌گیرند؛ اما جوهرِ برسازنده و روحِ تفکّر مستور و مکتوم مانده و به سخن نمی‌آید. به طور کلّی نسبت تاریخ و فلسفه‌ی ارسطو به جای آن‌که از درونِ نسبتِ ذاتیِ جوهر با تاریخ گذر کند، به میانجیِ وجود رویکرد گذارش‌گرانه نسبت به واقعیّت‌های عینی در آثار ارسطو محتوا می‌یابد. در این صورت، خرد آواره منطقا قادر به نفی این برآیند نخواهد بود که هرجا رجعت به واقعیت‌های انضمامی و تأمل در علل دگردیسی‌های گذشته محقق شود، الزاما پیوند خِرد و تاریخ تحقق یافته است. زیرا هیچ عنصر منطقی در بحث ارسطو و تاریخ نشان داده نشده تا این نسبت، صورت فلسفی و عمق یابد. به همین دلیل، وقتی وارد دنیای اسلام می‌شویم و با فیلسوفان روبرو می‌گردیم، وجود گفت و گوها در قالب تعلیقه و حاشیه‌ها، به معنای پیوند فلسفه و تفکر در نظر گرفته نمی‌شود. همین قضیه، باعث می‌شود خرد آواره، به آوارگی مبتلا گردد.

اشاره شد که خرد آواره از پیوند فلسفه‌ی یونان با فلسفه‌ی اسلامی نمی‌پرسد، لذا جای این پرسش فلسفی را تعریف و تمجید از رساله‌ی متافیزیک اشغال می‌کند. یعنی نهایتا این نسبت را تعریف و تمجید برقرار می‌نماید. بدون تردید متافیزیک اثر سترگی است، و هایدگر در جلد اول تأملاتش در باب نیچه از غربت آن در دنیای مدرن یاد می‌کند، و آگامبن جوهر تفکّرش (بالقوگی) را از همین اثر أخذ می‌کند. اما عظمت این اثر، نه دلیل کافی و نه لازم مربوط به پیوند تفکّر ارسطو و فلسفه‌ی اسلامی فراهم می‌آورد. از سوی دیگر، خرد آواره ، با یک پرسش جدّی وارد فارابی می‌شود: طرح فلسفیِ فارابی چیست؟ این پرسش فی حدّ نفسه بدان معناست که جوهر و بنیاد تفکّر فارابی مورد تأمل واقع شود. امیری پاسخ می‌دهد طرح مختصّ فارابی، تأسیس عقلانیّت اسلامی است. عقلانیّت اسلامی یعنی: «آن طرح عقلانی است که به نیّت حلّ مشکلات تمدّنی، با ابزار و امکانات این تمدّن و نیز با الزامات این تمدن و برای رفع چالش‌ها و دشواری‌های آن پدید آمده باشد.» در ادامه مدعی می‌شود فارابی با اقتدا به فلسفه‌ی یونانی می‌کوشد این عقلانیّت را سامان بخشد. در این جا دو مسأله وجود دارد: عقلانیت اسلامی یک مفهوم کلّی و گسترده است. لذا هنوز مشخّص نیست این عقلانیّت بر کدام نقطه‌ی مرکزی و تکین و از آن خود تکیه دارد. در خرد آواره این عنصر نااندیشیده باقی می‌ماند. فلسفه‌ی‌ فارابی را عقلانیّت اسلامی نام دادن، صحیح اما دقیق نیست. اما فارغ از این باید عنصر تکین و خودآیینی را در فلسفه‌ی فارابی نشان داد که نمی‌تواند یونانی باشد. هرچند خلقت تمایز جدّی میان فلسفه‌ی یونان و فلسفه‌ی اسلامی ایجاد می‌نماید، اما جوهر و روح فلسفی در فارابی و ابن سینا و صدرا نخواهد بود. و از قضا اگر قرار است فارابی به زبان دیگر، موسس فلسفه‌ی اسلامی باشد، باید عنصر محوریِ این تأسیس بدون اتکا به یونان ظاهر گردد. مسئله دوم، اینکه عقلانیّت اسلامی ذیل تفکر یونان قرار می‌گیرد. درست همین مسئله موجب شده خرد آواره تمامیِ فیلسوفان اسلامی را ذیل فلسفه‌ی ارسطو بیاندیشد. اگر مسئله این است که فارابی موسس فلسفه‌ی اسلامی است، نباید این تأسیس را ذیل فلسفه‌ی یونان نهاد. ضرورتا اول باید ماهیّت این عقلانیّت را منفکّ از یونان اثبات نمود. لذا این تبعیتِ ماهوی و ذاتی، به معنای نفی و ناممکنیِ عقلانیّت اسلامی است. این خلأ و پارادوکس به شکل آشکار خرد آواره را فرومی‌پاشاند. امیری معتقد است فارابی عقلانیّت اسلامی را از خلال سه عنصر جدّی ساختار می‌بخشد: استفاده از منطق و نظریه‌ی معرفت ارسطویی، طرح آرمانیِ مدینه فاضله، نسبت دین و خرد یونانی، یعنی دین اسلام با فلسفه‌ی یونانی. اما آشکارا تمامیِ این عناصر را ذیل ارسطو ماهیّت و محتوا می‌بخشد. لذا با عقلانیّت اسلامیِ مواجه می‌شویم که خودش نیست، و عاری از هرگونه عنصر جوهری و محلّی (local) تکوین یافته است. در هیچ‌کدام از سه سپهرِ فوق، ما رشته‌ی واحد و درونیِ معطوف به فرهنگ و تمدّن اسلامی، که آن‌ها را به‌هم اتصال بخشد، نمی‌بینیم. از سویی، باید توّجه داشت منطق هم در فارابی و هم ارسطو و سایر فیلسوفان اسلامی، امری پسینی و مبتنی بر فلسفه‌ی آن‌هاست. منطق معیارِ صوریِ نظامِ فلسفی و بروزِ زبانِ فلسفی است؛ اما محتوا و باطن این زبان در مواجهه و پرسش فیلسوف راجع به نفس حقیقت، پدید می‌آید. به یک معنا می‌توان گفت تمامیِ اجزا و شاخ و برگ‌های فلسفه، از نسبتی که فیلسوف با حقیقت می‌یابد، سرچشمه می‌گیرد. در فارابی منطق در مقامِ بروزِ زبانیِ زبان فلسفی، در الحروف ظاهر می‌شود. طرحِ آرمانیِ مدینه‌ی فاضله به قصد خلق یک افق در جهان سیاست، سخت برایم جذاب و خرسندکننده است. فلسفه، به یک معنا خلق افق‌های جدید است. اما طبق روندی که خرد آواره پیش گرفته باید آنرا انتزاعی و غیر تاریخی خواند. این شهر و مدینه یعنی امر محسوس نیست که ماهیّت تفکّر فلسفی، یعنی امر معقول را تعیّن می‌بخشد. باری نظامِ مدینه فاضله مبتنی و متناظر با نظام الهیاتیِ فارابی است. در این‌جاست که با عنصر خلقت و بازتابِ سیاسیِ آن مواجه می‌شویم. امیری هرچند گهگاهی به این واقعیّت تاریخی اشاره می‌نماید، اما به عنوان فصلِ فلسفه‌ی اسلامی به آن نگاه نمی‌کند، تا به لوازم عمیق و پایدار آن ملتزم باشد. اما مبتنی بر نسبتی که خرد آواره میان متافیزیک و تاریخ در ارسطو مشاهده می‌کند، تقدیر آن در فارابی به کدام سو می‌رود؟ امیری از خلال سه چیز: امرِ اندیشیده، امر نااندیشیده و عنصر زمان در متافیزیک به دنبال پاسخ می‌رود. پرسش از ذات مابعدالطبیعه، در مقام امر اندیشیده، این پاسخ را می‌گیرد: مابعدالطبیعه چونان نظام دانایی. فلسفه اگر نظام دانایی نباشد، پس چیست؟ مطابق با تفسیر فوق، فارابی با دانایی خواندنِ فلسفه‌ی ارسطو از چه چیزی احتراز می‌کرده است؟ فلسفه ذاتا نظام دانایی است، و اگر هر جا تفکّرِ فلسفی، سزاوار نام فلسفه قرار می‌گیرد، یقینا نظام دانایی هم خواهد بود و این اختصاص به ارسطو و فارابی ندارد. از سویی دیگر، وجودِ مراتبِ زبان در فارابی انعکاسِ متفاوت و هماهنگ‌اش را در وجودِ مراتبِ آگاهی و دانایی بروز می‌دهد. امر نااندیشیده در تفکّر فارابی گسست میان تاریخ و متافیزیک است. در همین جا باید گفت که اگر این گسست واقعی و حقیقی است، به یک معنا می‌توان گفت، نطفه خیال‌پردازی‌ها و توهّماتی التقاطیِ صدرا- بنا به تعابیر خرد آواره- را نیز باید در همین‌جا جُست. پس صدرا در حقیقت بسط و فعلیّت نطفه‌ی گسست در این‌جاست. او از فارابی و ابن‌سینا نگسسته، بل آندو را بسط داده است. تن‌ندادنِ خرد آواره به این لازمه، نیز خلأ جدی را درونِ آن نشان می‌دهد.

باری، فلسفه، سخن زمان و فرهنگ خودش است. فارابی با پیوند دین و فلسفه در ساحت حقیقت، جوهر فرهنگ اسلامی را به بیان در می‌آورد. کلام فیلسوفان اسلامی دور و بیگانه از فرهنگ شان نیست، و اگر اهمیّت فراوان در امور متعالی و مجرّدات داده می‌شود دقیقا به جهت عنصر ذاتی این فرهنگ دینی است. شاکله‌ی که فلسفه اسلامی راجع به هستی بیان می‌کند، امری جاری در این فرهنگ است. دوگانه‌ای دنیا و آخرت، جهان و خدا، ظهورِ فلسفی‌اش را در قالب محسوس و معقول یا مادی و مجرّد می‌یابد. به عبارت متفاوت، امکان‌های ذاتی  این فرهنگ که از خلال پیوند دین و فلسفه در فارابی به ظهور می‌رسد، تا صدرا بسط تاریخی‌اش را طی می‌کند. یعنی در صدرا تمامی زوایا، عناصر و امکان‌های این فرهنگ به همزیستی می‌رسد و آخرین امکان‌های و صورت های متصوّرش را آشکار می‌کند. یعنی صدرا شأن هگل را فرهنگ اسلام به عهده دارد. همان‌گونه که در هگل تمامی امکان‌های متافیزیک غربی به ظهور می‌رسد، و به گفته فوکو حتی پست مدرنیسم نیز نمی‌تواند از مخصمه‌ی هگل رها شود، صدرا نیز در همین مقام تاریخی ایستاده است. گمان می‌کنم اگر ما صدرا را بسط و آخرین نقطه‌ی فلسفه اسلامی بدانیم، بهتر می‌توانیم از آینده و گذشته‌ی تفکّر و فلسفه‌ی اسلامی بپرسیم. و دقیقا به همین سبب، نسبت دین و فلسفه همواره به روی تفکّر گشوده خواهد بود. خرد آواره راجع به این نسبت در فارابی بصیرتی نابی ارائه می‌دهد، اما این نسبت هنوز جای فکر و تأمل دارد، و فصلِ تفکّرِ آینده با پیداشدن یک نسبت جدید میان دین و فلسفه مشخّص خواهد شد. البته باید توجّه داشت الهیات اسلامی، پیوند تدبیری با زمان و موجودات زمان‌مند دارد، چرا که طبقِ تصویرِ فلسفه‌ی اسلامی، امر مجرّد هم امکانِ حدوث امر مادی است و هم امکان بقای آن. حال این‌که این پیوند چگونه بروز سیاسی و اجتماعی می‌یابد، در فارابی با مدینه فاضله آن‌را می‌بینم. لذا وقتی گفته می‌شود با فارابی فلسفه غیر تاریخی می‌شود، به بنیادهای متافیزیکیِ مدینه‌ی فاضله کمتر توجّه می‌شود. فراتر از این، امیری معتقد است: فارابی مابعدالطبیعه را دینی کرده است. زیرا فارابی خود گفته است مابعدالطبیعه: «علم به مبدأ مشترک جمیع موجودات است و آن چیزی است که سزاوار است به نام خداوند جلّ جلاله نامیده شود.» اگر چنین است، یقینا ابن سینا و میرداماد و صدرا بسط فارابی است. لذا گسست صدرا از فارابی اصلا معنای تاریخی ندارد، و همین امر خِرد آواره را دست‌خوش آشفتگی و تشتّت ساخته است. التباس میان گذشته و تاریخ، در مقاله‌ی عنصر زمان در متافیزیک بدل به یک تلاش کاملا ناکام می‌گردد. گذشته از این‌که این بحث منطقا باید در بحث از ارسطو و تاریخ آورده می‌شد، اما در این‌جا سعی می‌شود حیثیّتِ تاریخیِ تفکّر ارسطو به میانجیِ زمانِ طبیعی، اثبات گردد که اصلا این تلاش به مقصودش دست نمی‌یابد. در هیچ کجا ما با این بحث جدّی مواجه نمی‌شویم که چگونه پیوند امر طبیعی و زمانمند همان پیوند متافیزیک و تاریخ است، و اگر مسئله به این سادگی باشد، به طور مطلق فلسفه‌ی اسلامی بعد از فارابی نیز به شدّت عنصر تاریخی را در خود دارد. از سوی دیگر، تأویل جواهر ارسطویی به مجرّدات عقلی نه خطا و گسست بلکه عینا مطابق حیثیّت تاریخی و فرهنگی در جهان اسلام است. در غیر این صورت، مگر فلسفه‌ی اسلامی به چه صورت می‌توانست امکان‌ها و جهات محلّی و تاریخی‌اش را بروز دهد؟ برای آشکارساختنِ نسبتِ متافیزیک و تاریخ قبل از صدرا و ابن سینا باید تکلیف را با فارابی مشخّص نمود؛ اما برای شروع یک شور و گفت و گوی جدّیِ فلسفی، اصالتا باید به ارسطو بازگشت نه با فارابی، چون در فارابی بنابر دید خرد آواره نخستین بذر گسست وجود دارد.

بحث متافیزیک و نسبت آن با تاریخ در ارسطو و فارابی، به یک معنا جوهر و استخوان‌بندیِ کلِّ محتوایِ خرد آواره را تشکیل می‌دهد؛ زیرا در ارسطو این نسبت، ظهور می‌یابد و با انتقال آن به جهان اسلام و فهم فارابی از ارسطو، به گسست و زوال می‌انجامد. تقریبا رئوس مسائل و پرسش‌ها و پاسخ‌های خِرد آواره در همین دو بحث قرار دارد، و پس از آن باید سیر زوال را دنبال کرد. لذا وقتی وارد ابن سینا می‌شویم، او ذیل تفکّر ارسطو قرار می‌گیرد و به تبع ارسطو فلسفه‌ی او به خوانش می‌رود. نکته‌ی مرکزی در این تبعیت، موضوع فلسفه در ابن سیناست. امیری به تبع از سهیل افنان معتقد است ابن سینا موضوع تفکّرش را از ارسطو می‌گیرد: مطلق وجود. به نظر می‌رسد این درک غیر فلسفی است. به یک معنا هیچ فیلسوفی موضوع تفکّرش را از هیچ کسی جز مواجه‌شدن و پرسش از وجود/ هستی نمی‌گیرد. بی‌شک، تفکّر فلسفی در خلأ شکل نمی‌گیرد و بیش از آن‌که متأثر از شرایط انضمام باشد، در بطنِ دیانتِ عقل و پرسش از هستی ساختار می‌یابد. اما این امر غیر از این است که فیلسوفی اصلی‌ترین پرسش و مسئله‌اش را از دیگری اخذ نماید. فلسفه هیچ پیش فرضی ندارد، و اگر داشته باشد فلسفه نیست. و از قضا نخستین ظهورِ عریانِ تفکّر در هر فیلسوفی پرسش از وجود بوده، و سایر مسائل و اجزای که بعدا در سیمای یک نظام و سیستم آشکار می‌شود، تجلّیِ همین نخستین پرسش و ظهور متکثِّر آن می‌باشد. به همین سبب، هر چند تفکّر فلسفی در نسبت با وجود رقم  می‌خورد، اما مسئله‌ی اصلیِ دیگر این است که این پرسش و مواجهه در هر فیلسوفی به شکل متفاوت ظهور می‌کند. به عنوان مثال، کانت نیز از وجود پرسش می‌کند و موضوع اندیشه او چیزی جز هستی نیست، اما این پرسش در سیمای پرسش از امکان مابعدالطبیعه ظهور می‌کند و نهایتا در «خودآیینی» پاسخ می‌گیرد. یعنی مواجهه با وجود در کانت در هیئت خودآیینیِ عقل به ظهور می‌رسد. لذا هر چند ابن‌سینا موضوع تفکّر را وجود می‌داند، اما باید پرسید این پرسش در کجا و چگونه پاسخ می‌یابد و وجود برای او در کدام چهره آشکار می‌گردد. به یک معنا، فیلسوف در این‌که پرسش دارد، و به شکل جدِّی از هستی می‌پرسد و پاسخی در مواجهه با آن فراهم می‌آورد، یک سولیپسیست به تمام معناست. بر خلاف این دید، ابن‌سینا در خِرد آواره در اصلی‌ترین پرسش، مطلقا ذیل ارسطو قرار می‌گیرد. این پرسش که عنصر ذاتی و فلسفیِ مختصِ تفکّرِ ابن‌سینا در مواجهه با وجود چیست، تا از این طریق نسبت فلسفه‌ی او با تاریخ روشن شود، پاسخی ندارد. در ادامه به شکل دایرةالمعارفی، ابن‌سینا به خوانش در می‌آید، که در ذهن قاصر من، این خوانش مستقیما می‌تواند یک خوانش التقاطی و مسئله‌محورانه تلقّی گردد. زیرا تا وقتی جوهر فلسفی و تکین ابن‌سینا بدست نیامده باشد، این رویکرد در دامن التقاط می‌افتد. به مسئله خدا در این‌جا اشاره می‌کنیم و می‌گذریم. خدای ارسطو خدای جهان اسلام نیست و فلسفه‌ی ارسطو نیز هیچ نسبتی با خلقت ندارد. اما انتقال آن در دنیای اسلام، محرّکِ نامتحرّک را به خدا بدل می‌کند. به نظرم این استحاله به مقتضای خواست فرهنگی رخ داده است و اگر گسست هم باشد، گسست منطقی است. به همین سبب خدا در ابن‌سینا اگر محض عقل دانسته می‌شود در حقیقت همان خدای جهان اسلام است که با چشم فلسفی نگریسته می‌شود. لذا مقاله هشتم شفا را- طبق وحدت تفکر فلسفی- باید در کنار نمط چهارم اشارات خواند. کلا الهیات شفا و نمط چهارم و حتی نمط پنج و شش و هفتِ اشارات، این دید را تقویت می‌کند که خدای ابن‌سینا همان خدای ارسطو نیست، علاوه بر آن‌که این خدا همان خدای دین نیز نمی‌باشد. و گمان نمی‌کنم به صرف این‌که جواهر ارسطویی در فارابی و ابن‌سینا به مجرّدات عقلی تأویل برده می‌شود، فلسفه غیر تاریخی می‌شود، باید عنصر دیگر وجود داشته باشد. از ابن رشد می‌گذرم، زیرا اولا او را کمتر مطالعه کرده ام. دوما همگان او را از خلال شروح او بر مافیزیک ارسطو، یک شارح می‌داند تا یک فیلسوف، و من اکنون از همین دید تبعیت می‌کنم. از سهرودی با یک اشاره کوتاه عبور می‌کنم زیرا سرشت تفکّر او سخت برایم پیچیده است. او هر چند سرچشمه‌های تاریخی برای خود معرفی می‌کند، اما هنوز این نسبت مشخّص نیست و سزاوار تأمل می‌باشد. عنصر محوری در تفکّر سهروردی، اشراق یا اضافه‌ی اشراقیه می‌باشد. علی رغم این‌که نفس این مفهوم از حیث ظاهر قدری رهزن است، اما گمان می‌کنم اشراق همان عنصر تکین فلسفه‌ی اوست که از بطن پرسش از وجود سر بر می‌آورد. عنصر تکینِ دیگر عالَم خیال می‌باشد. نه در ارسطو و نه در فارابی و ابن‌سینا ما با جهان/ عالَم خیال مواجهه نمی‌شویم. در آن‌ها تنها با عقول/ عقولِ عشره روبرو هستیم و نه جهان عقل. بعد از سهروردی نیز هرچند این عالَم پذیرفته می‌شود، اما لوازمات آن مورد اندیشه قرار نمی‌گیرد. برای اولین بار در سهروردی ما با جهان خیال در مقام یک مرتبه از هستی مواجهه می‌شویم، همان‌گونه که در میرداماد نیز ما با دهر به عنوان یک عالم و مرتبه‌ی هستی مواجه می‌شویم. این‌که در سهروردی اشراق با عالم خیال چه نسبت دارد، و نسبت این عالم با عالم دهر در میرداماد چیست، هنوز به گونه‌ای مورد اندیشه واقع نشده تا امکان‌ها و لوازمات فلسفی و انضمامی‌اش آشکار گردد. بنابراین، دو چیز در سهروردی دلیل دشواریِ فهم اوست: اول ماهیت و ذات اشراق، دوم جهان خیال و نسبت آن با اشراق و خیال در عرفان و میرداماد. بنابر تفسیر امیری که معتقد است فلسفه با او در دامن تصوّف می‌غلطد، باید این دگردیسی را نه فقط با عنصر اشراق بل با عنصر خیال و عالَم خیال جُست. و اگر تفسیر خِرد آواره درست است که فلسفه، با او دینی و عرفانی می‌شود، دقیقا باید این عنصر را از خلال عالَم خیال بررسی کرد. زیرا عنصر ذاتی هم در دین و هم در عرفان خیال می‌باشد. دقیقا به همین سبب زبان دین و زبان عرفان با ماهیّت خیال پیوند درونی و ذاتی دارد. ماهیّت خیال، زبان خاص عرفان و دین را برساخته است. بنابراین، باید گسستی را که خرد آواره بدنبال آن است، ضرورتا باید به وساطت خیال اندیشید. فارغ از همه، نسبت خیال و تفکّر/ عقل بدون تردید غیریّت و نفی‌کننده نیست؛ اما این‌که هویت و حقیقت این رابطه چیست، هنوز نااندیشیده مانده. از حیث دیگر، اگر نسبت متافیزیک و تاریخ مسئله‌ی اصلی است، گمان نمی‌کنم این گسست در سهروردی و دیگران با خیال رقم می‌خورد. زیرا خیال ماهیتا هم وجهی از ماده و امر محسوس را واجد است و هم حیثی از معقول و تجرّد را. لذا به لحاظ معرفتی و اپیستمولوژیکال، خیال نقطه‌ی تلاقی و صعود و نزول معرفت حسّی و عقلی است، نه منفصل‌کننده‌ی آن. اما از جهت اُنتولوژیکال، نیز عالَم خیال نقطه‌ی وصل جهان محسوس و جهان مجردات و معقول می‌باشد. به هر روی گمان می‌کنم خیال و عالم خیال هنوز به شکل جدّی اندیشیده نشده و تبعات آن درک نشده است. واضح است که این خیال با فهم متعارف و عوامانه از خیال کاملا متفاوت و متضاد است.

اکنون باید دید خِرد آواره با پرسشی که در پیش دارد میرداماد و صدرا را چگونه می‌یابد. میرداماد در خِرد آواره میان‌پرده‌ایست که هم قبل از او و هم بعد از او نسبت متافیزیک و تاریخ گسسته است. او با حدوث دهری، می‌کوشد این نسبت را سر از نو برپا نماید. به‌طور خلاصه، چون دهر مکان ثابتات ازلی است، این ثابتات تنظیم‌کننده‌ی روابط موجودات زمان‌مند اند. از این طریق، دهر رابطه فیزیک و متافیزیک را ایجاد می‌نماید. در این‌جا دو چیز تردیدبرانگیز است: اولا رابطه‌ی متافزیک و فزیک همان رابطه‌ی متافزیک و تاریخ نیست، لذا باید نشان داده شود که چه عنصری در بطن این رابطه وجود دارد که در نهایت نسبت متافیزیک و فیزیک را رقم می‌زند. ثانیا در تمامیِ فیلسوفان اسلامی عالم مجرّدات و در تعبیر خرد آواره همان متافیزیک هم نسبت اُنتولوژیک دارد و هم اپیستمولوژیک. از فارابی تا صدرا این رابطه هرگز گسسته نمی‌شود. جهان مجرّدات در فلسفه‌ی اسلامی نسبت به جهان طبیعت هستی‌بخش است. یعنی نه تنها به آن‌ها وجود می‌بخشد، بل حقیقت آن‌ها را نیز بر می‌سازد. رابطه‌ی معرفت‌شناختی، بی‌واسطه پای انسان را به میان می‌آورد. انسان با نسبتی که با عقل فعّال می‌یابد، از حقایق آگاهی می‌یابد و تا صمیم ذات آن‌ها رخنه می‌کند. این نسبت تا صدرا، صرف یک نسبت اتصالی است، و با صدرا این نسبت اتحادی می‌شود، یعنی انسان خود به مرتبه‌ی عقل فعّال برکشیده می‌شود و حقایق موجودات در بطن ذاتِ همواره سیّال او، منکشف می‌گردد. یکی از مهم‌ترین تلاش‌های فلسفی همواره تلاش برای برقراری نسبت میان متغیّر و ثابت می‌باشد. پس رابطه‌ی متافیزیک و تاریخ تنها و به سادگی نمی‌تواند از این رابطه‌ی هستی‌شناسانه استنباط گردد، و از آن‌جا که این رابطه پای انسان را به میان می‌کشد، این رابطه باید از طریق پیوند معرفت‌شناختی نیز بررسی گردد. البته پیوند ثابتات ازلی پیش از آن‌که در عالم طبیعت و تغییر برقرار گردد، در خود عالم دهر ایجاد می‌شود؛ زیرا همین موجودات متغیّر واجد دو حیث وجودی است، از آن حیث که متغیّر اند در عالم طبیعت و زمان سکنی دارند؛ اما از آن حیث که ثابت است خود در عالم دهر قرار دارند. لذا نسبت زمانی میان آندو در حقیقت ظهور نسبتی است که پیشاپیش در عالم دهر قرار دارد. به هر روی، نسبتی که میان ثابتات ازلی و متغیرات قرار دارد، یک نسبت علّی معلولی است. حال اگر نسبت علّی- معلولی، تاریخی‌شدن تفکّر را بر می‌سازد، در هیچ‌کدام از فیلسوفان اسلامی نمی‌توان این نسبت را نفی و طرد کرد.

در صدرا- بنا به دریافت خِرد آواره- ما با تاریکی و گسست و زوال تاریخیِ تمام عیار فلسفه مواجه می‌شویم. پس اجمالا باید دید خرد آواره صدرا را چگونه دیده است. امیری از نفس مفهوم «متعالیه» که مفهوم بکاررفته در عنوان بزرگترین اثر اوست، آغاز می‌نماید. بنابر تفسیر امیری، این مفهوم به کل محتوای فلسفه‌ی صدرا اشاره دارد. به‌طور روشن، بر این دلالت دارد که فلسفه‌ی صدرا با جهان طبیعی و مادی رابطه‌اش را می‌گسلد و در آغوش عالم مجرّدات محض آرام می‌گیرد. یعنی برای صدرا فلسفه به نوعی سیر و سلوک عرفانی مبدل می‌شود، هم نوعی علم المعاد است، و هم روانشناسی. در صدرا نه تنها که ارسطو و فارابی و ابن سینا می‌میرد، بل نفس خرد می‌میرد. به یک معنا خِرد آواره فلسفه‌ی صدرا را التقاطی، معجون تلخ و زهرآگین برای خِرد، مردابِ گندیده‌ی تاریخ و زایده‌ی خیال‌پردازی‌ها و توهّماتِ یک شخصِ گندیده‌سر و شوریده‌دل و آشفته‌نگاه می‌داند. پی‌آیند این مرداب گندیده چند چیز است: 1. حقایق ماهوی فاقد اعتبار می‌شود. 2. اندیشه موضوع‌اش را از دست می‌دهد، 3. تفکّر بی تاریخ می‌گردد و 4. مجال تفکّر در نفس از انسان سلب می‌گردد. قصد دفاع از صدرا را ندارم، اما صرفا درکی که از صدرا دارم، با فهم خِرد آواره از صدرا متفاوت است. بنابراین، به‌طور فشرده، دو ملاحظه را ابراز می‌کنم: یک امر راجع به کلّ فلسفه‌ی صدرا و خوانش فلسفی یک فلسفه، دوم اشاراتی راجع به چهار پی‌آیند فوق از فلسفه‌ی صدرا.

اولا اگر فلسفه‌ی صدرا بنا به تعابیر خِرد آواره محض توهّم و خیال‌پردازی و التقاط باشد، منطقا نباید زحمت نقد آن‌را به خود داد؛ زیرا در این صورت اصلا ما با یک نظام فلسفی مواجهه نیستیم- امروزه اغلب اساتید فلسفه در ایران نیز همین درک معجونی، سترون و غیرفلسفی را نشخوار می‌کنند، و اگر پرسیده شود پس عنصر فلسفیِ خاصی این فلسفه چیست که شما آنرا فلسفه می‌نامید، هیچ پاسخی ندارند. نقد امیری نهایتا نقد این درک از صدرا است، درکی که هرگز فلسفه را در وحدت و یکپارچگیِ آن نمی‌بیند. ثانیا با خوانش دایرةالمعارفی و مجموعه مسائل و برقرارنمودن شباهت‌های ظاهری میان آن‌ها نمی‌توان به ذات تفکّر یک فیلسوف تقرّب جست. بدین جهت، فلسفه‌ی صدرا را باید هم‌چون یک یکپارچه قرائت کرد. صدرا هرچند تحت تأثیر ادبیات عرفانی قرار دارد؛ اما محتوای فلسفه‌ی او به گمانِ من، عرفانی نیست. زیرا محتوای فلسفه‌ی صدرا را اسفار اربعه‌ی عقلیه تشکیل می‌دهد. او خود به صراحت این سیر و سفر را عقلی می‌داند. لذا مفاهیم سیر و سلوک و مشاهده و شهود و...، در حقیقت مسیر عقل را چونان سیر و سلوک ترسیم می‌نماید. صرف این قبیل مفاهیم باعث نمی‌شود فلسفه‌ی صدرا عرفانی گردد. همان‌گونه که سه نمط آخر اشارات در حقیقت بروز متفاوت عقل در ابن‌سینا دانسته می‌شود، در صدرا نیز چنین است. اگر در صدرا عناصری از دین و عرفان دیده می‌شود، این در حقیقت جمع و تلفیقی است که صدرا میان عناصر یک فرهنگ ذیل دیانت عقل ایجاد می‌نماید. چگونه ممکن است که همین جمع و تلفیق در فارابی و ابن‌سینا راه حلّ تمدنی و فرهنگی تلقی می‌شود؛ اما در صدرا التقاط و خیال‌پردازی نام می‌گیرد؟ از سویی دیگر، اگر در صدرا تقدیر تفکّر فلسفی در مرداب التقاط می‌افتد، با اشاره‌ی خود خِرد آواره، نطفه‌ی این مرداب در فارابی وجود دارد، و از این جهت صدرا را باید بسطِ منطقیِ فارابی دانست. باری اگر علّیت در میرداماد و سایر فیلسوفان اسلامی باعث پیوند متافیزیک و تاریخ می‌گردد، در فلسفه صدرا نیز همین علّیت وجود دارد و باید در این‌جا نیز نسبت فوق را دید. مسئله دیگر این‌که در صدرا اسفار عقلیه، به سمت غلطیدن در جهان مجرّدات نمی‌رود، بل به طبیعت و در میان مناسبات انسان‌ها باز می‌گردد. سفر چهارم و نهایی آشکارا رجعت به جهان تاریخی است. طبق الگوی صدرا، انسان در این مرحله از اسفار، حقیقت را در خود می‌یابد، و با ظهور حقیقت او دوباره به جهان زمانی و مکانی باز می‌گردد. عنوان سفر چهارم (بالحق فی‌الخلق) به صراحت گویای این مضمون است. گمان نمی‌کنم صدرا فلسفه را عرفانی و دینی کرده باشد. زیرا از یک جهت، کلّ نظام فلسفی صدرا با علّیت برساخته می‌شود، حال آن‌که در عرفان هرگز علّیت وجود ندارد. از جهت دیگر، صدرا با منطق عقل سراغ دین و دیانت می‌رود نه با عنصر تخیّل و جدل- که محتوای درونی و بروز زبانی آن‌را نشان می‌دهد؛ اما راجع به چهار برآیند فوق باید گفت: بروزِ نخستین عقل، به سخن دیگر، اولین ظهور عقل هیولانی با ماهیات رقم می‌خورد، و حتی عقل بالملکه نیز هنوز در جهان ماهیات سیر می‌کند. نخستین فرآیند آشکارشدن عقل با ماهیات رخ می‌دهد. اما برای صدرا ماندن در حیطه‌ی ماهیات، هنوز انسان را دور از حقایق اشیا نگه‌می‌دارد. دقیقا بدین دلیل، او اسفار عقل را به میان می‌کشد و سفر انسان را از ماهیات به حقیقت اشیا می‌برد، امری که مساوق با ساخته‌شدن و بناشدن هستیِ آدمی است. اما عبور از ماهیات، مانند عبور از فاهمه به عقل در هگل می‌ماند. در هگل عبور از فاهمه به معنای نفی و طرد آن نیست، بل به معنای حفظ و ارتقای آن در مرحله‌ی عقل می‌باشد. نظیر چنین ساختاری در صدرا راجع به ماهیات وجود دارد. در سفر اول، یا با خروج عقل از موضع هیولانی، عقل با ماهیات سروکار دارد، در سفرچهارم و برآمدن عقل در مقام عقل فعّال و بازگشت آن به جهان خلقی، نیز ماهیات وجود دارد؛ اما این‌بار با حقیقت و صمیم ذات اشیا که ماهیات بروز زبانی و محمولیِ آن‌هاست. به عبارت دیگر، در این‌جا ماهیات ارتقا و ترفیع می‌یابد و با سفر ذاتیِ انسان، پُر می‌شوند. همان‌گونه که دیالکتیک هگل سیر تکاملیِ پُرشدن مفهوم را نشان می‌دهد. با این توضیح کوتاه، نه ماهیات بی‌اعتبار می‌گردد و نه اندیشه فاقد موضوع. زیرا ماهیات را انسان با شناخت از ذات اشیا، تصعید می‌بخشد. فلسفه تا بوده پرسش از ذات و حقیقت موجودات بوده است. کم‌رنگ‌شدن ماهیات در صدرا بیشتر معلول ماهیت‌نداشتن انسان و هویت لولایی اوست. بنابراین، موضوع تفکّر چیزی نیست جز حقیقت. صدرا پرسش حقیقت دارد، و او وجود را همان حقیقت اشیا دانسته و ماهیات نیز در ظلّ آن معنا می‌گیرند. با توجه به سفر چهارم و بازگشت به جهان خلقی، می‌توان گفت صدرا با کلّ تاریخِ انضمامیِ خود سخن می‌گوید و با طرح ذات سیّال و متصرّمِ انسان، افقی فراروی زمان از بطن ذات آدمی آشکار می‌سازد. او در پی آن است، بهره‌مندیِ انسان از حقیقت در متن مناسبات و حیات آدمی جریان یابد.

باری نمی‌دانم فیلسوفی که صدر و ذیل تفکّر او را می‌توان تصویر فلسفی و عقلیِ حرکت جوهری و بسط ذات انسان دانست، چگونه به سرکوب‌کردن نفس متهم می‌شود. درک تاریخی انسان از سرگذشت تاریخی‌اش، تابع بسط ذات و امکان‌های آدمی است. تنها در نسبت با حقیقت است که انسان می‌تواند از سرگذشت تاریخی‌اش بپرسد، و این در مرتبه‌ی شناختِ نفس از خود رخ می‌دهد. امیری حتی نامی از حرکت جوهری نمی‌برد، حال آن‌که در حرکت جوهری می‌توان به شکل اصیل بنیاد تاریخی‌شدن را دید. زیرا در آن، زمان بُعدی از ابعاد وجودی صیرورت عقلانیِ انسان دانسته می‌شود. یعنی تنها در صدراست که زمان وارد جهان وجودیِ انسان می‌شود. از جانب دیگر، انسان واجد یک ماهیت لولایی دارد، و به یک معنا او هیچ ماهیتی مختص و ثابت ندارد. این بدان معناست که انسان هم می‌تواند به حضیض تاریکی و دوری از حقیقت محو گردد، و هم ممکن است در قرب حقیقت سکنی گزیند و ذاتی‌ترین امکان‌های‌اش را بروز دهد. این هبوط و صعود پیش از آن‌که در جهان بیرون و عینی اتفاق افتد، در جهان نفس آدمی رخ می‌دهد. پس برآمدن و هم‌نشینی با حقیقت، بی‌شک باعث می‌گردد برخی خواسته‌های انسان کنار گذاشته شود. گذشته از این، درک تاریخی از خود، تنها زمانی ممکن است که انسان دست کم برخی از امکان‌های خود را ظهور دهد، و کاملا از درون تُهی نگردد. گم‌شدن درک تاریخی از خود، به معنای آنست که انسان به نحو ماتقدم  خود را فراموش کرده است.

در سراسر خِرد آواره ما با یک دشمن ناشناخته روبروایم: عرفان و به تعبیر خودش شوریده‌سریِ عرفانی. ظهور عرفان در این فرهنگ دو گونه ممکن است فهم گردد: یک) یک تصادف محض، که هیچ ریشه و پتانسیلی در این فرهنگ ندارد. این درک، سخیف‌تر از آن است که کوشش کنیم بدان پاسخ دهیم. امیری نیز این را نمی‌گوید. دو) این‌که عرفان ریشه در فرهنگ اسلامی دارد، و واجد سرچشمه‌های فرهنگی و تاریخی است. عرفان/ شوریده‌سریِ عرفانی فقط تحت همین عنوان همواره در خِرد آواره محکوم می‌شود؛ اما اینکه خاستگاه تاریخی و فرهنگیِ آن چیست، هرگز سخنی وجود ندارد. زیرا در این صورت، به شکل معقول و منطقی عرفان مورد نقد واقع می‌شد. باری گمان می‌کنم، خِرد آواره همانند خواب خِرد کاملا یک رویکرد مدرن را دنبال می‌کند- هرچند در ظاهر چنین ادعای ندارد. فارغ از نحوه‌ی برخورد خِرد آواره، مسئله تاریخ با همه‌ی گوناگونیِ رویکردها، حیث بنیادین متافیزیک در غرب است. فیلسوفان اسلامی چنین رویکردی را ندارند، آن‌ها به گونه‌ی متفاوت راجع به فرهنگ و مؤلفه‌های آن فکر کرده اند. لذا نفس این رویکرد در فلسفه‌ی اسلامی مجال بحث دارد. مسئله‌ی دیگر که اجمالا اشاره شد، این است که ما با یک خوانش دایرةالمعارفی روبرو می‌شویم، و این خوانش ما را از درک عمیق و هسته‌ی درونی فلسفی که به تمام اجزای یک تفکّر معنا می‌بخشد، دور می‌نماید. در این رهیافت این قابلیت وجود دارد که به سمت یک درک التقاطی کشیده شود. فیلسوف، راجع به هر چیزی که سخن می‌گوید، سخنی فلسفه می‌گوید، زیرا او را رسوخ به صمیم ذات هر چیزی، حقیقت را می‌یابد، و در آیینه‌ی آن ذات و ماهیت زمان را آشکار می‌سازد.

لازم است به چند دستاور مهم و بزرگ خِرد آواره نیز اشاره کنیم. یکی از این دستاوردها عبور از تاریخ‌فلسفه‌نویسی است. گمان می‌کنم، همانطور که امیری تاریخ‌های فلسفه که تاکنون به نگارش درآمده را نقد می‌کند، این دلالت ضمنی نیز در آن وجود دارد که تاریخ فلسفه‌نویسی هرگز نمی‌تواند خِرد فلسفی را به حرکت درآورد، و بلکه باعث می‌شود به زوال و سستی و نابودی کشیده شود. درس بزرگ دیگر، تفکّر در ذات و سرشت این فرهنگ است. امیری با تلاش سترگ خود، در نهایی‌ترین مرحله می‌تواند تنها یک پاسخ ممکن را فراهم آورده باشد؛ اما تفکّر در ذات فرهنگ‌مان را به شکل جدّی و همیشگی فراروی ما می‌نهد، زیرا تفکّر در ذات و جوهر فرهنگ به یک معنا تفکّر در باب خود است، و این کوشش همواره گشوده باقی می‌ماند. یکی از مهم‌ترین برآیند، گفت‌وگو با فیلسوفان می‌باشد. امیری به ما یاد می‌دهد که با خود فیلسوف برهنه و عریان و جدّی باید وارد گفت و گو شد- هرچند در نحوه‌ی این گفت‌وگو بیرون و منفصل از ذاتِ تفکّرِ فیلسوف باقی می‌ماند.

اما یک مسئله‌ی دیگر نیز وجود دارد که می‌تواند برای آینده تفکّر و راه دشوار خِرد خطرساز باشد. امیری با یک رویکرد دایرةالمعارفی سراغ فیلسوفان از ارسطو تا صدرا می‌رود، این امر همان‌طور که گفتم نهایتا برخی شباهت‌های ظاهری میان اجزای تفکّر برقرار می‌کند؛ اما از درک ذات و جوهر تفکّر باز می‌ماند. به یک معنا با این خوانش، تفکّر مکتوب به شکل پاره پاره و پراکنده قرائت می‌گردد و رشته‌ی درونی، که منطق هر تفکّر فلسفی را در هر فیلسوف نشان دهد و تمامیِ اجزای آن‌را به شکل درونی اتصال می‌بخشد، را از میان می‌برد. این خوانش می‌تواند به راحتی در دام التقاط و سطحی‌نگری افتد و خِرد را در مسیری رو به زوال افکند. حداقل، دشواری‌های فراروی آینده تفکّر خلق می‌کند. از طرفی با این خوانش هرگز نمی‌توان با فیلسوفان وارد گفت و گویی اصیل گردید. تمامی تلاش من در این سیاهه اهمیت‌دادن به گفت‌وگو بود، و اهتمام به مسیری که امیری سردمدار آن محسوب می‌شود. با خواندن کتاب این دوست دانا و پرسش‌گر، امیری عزیز و نوشتن چیزی در باب آن، خواستم صمیمانه ادای احترام نمایم. چیزی را که به ذهنم رسیده عریان و برهنه گفته‌ام، زیرا معتقدم گفت‌وگو و نقد- اگر بتوان این سیاهه را نقد نام داد- تنها می‌تواند به مقتضای نفسِ منطقِ خِرد، رادیکال و شفاف باشد. راه خِرد دشوار پیموده می‌شود، و باید با تمام دشواری‌هایش آن‌را ادامه داد.

[1] . مفهوم آرخه را من در نسبت با گفت و گو در جستاری: «گفت و گو چونان ذات فرهنگ یونان» پی گرفته ام. نمیدانم کی این کوشش به فرجام میرسد؛ به هر روی معتقدم پیوند ارسطو و تاریخ از خلال مفهوم آرخه و سیر فلسفی-فرهنگی آن در یونان باید آشکار گردد.

(جمهوری سکوت)