فصلنامه «سخن صبا»

 «سخن صبا» شماره 17

«سخن صبا» شماره 15-16

«سخن صبا»شماره14

ویژه نامه انتخابات1393 

«سخن صبا» شماره 5

ویژه نامه رهبر شهید(ره)

«سخن صبا» شماره 21-22

«سخن صبا» شماره 23

 

تبیین و بررسی براهین عقلی مسأله معاد

نویسنده: سلمان نوری

 

چکیده

آنچه در این نوشته مورد بررسی و تبیین قرار گرفته است براهین عقلی معاد است که اندیشمندان و متکلمان مسلمان بر اثبات آن در برابر منکران معاد آورده­اند.  این براهین هر چند از نظر گستره­ی دلالت بر معاد مخلوقات جهان هستی، با هم تفاوت دارند؛ برخی تنها معاد انسان را در مدار تکلیف و دستورات الهی ثابت می­کند. از برخی معاد موجودهای جهان طبیعت استفاده می­شود و دسته­ی دیگر توانایی اثبات معاد موجودهای مجرد و مادی را دارند. اما دلالت هر یک بر اصل تحقق معاد تام است. بنا بر این، اصل مسأله­ی معاد امر ضروری، مسلم و انکار ناپذیر است.

 براهین عقلی بر ضرورت معاد عبارتند از: برهان وعد؛ محور استدلال در این برهان، وعده و وعید الهی است؛ وعده پاداش بندگان مطیع و وعید کیفر بندگان عاصی، وفای به وعده و وعید ایجاب می­کند که معاد در کار باشد. برهان عدالت؛ مدار بحث در این برهان عدل الهی است و اجرای کامل آن، جهان دیگر و معاد انسان را می­طلبد. برهان فطرت؛ مبتنی بر سرشت جاودان خواهی انسان است و مقتضای این خواست اثبات معاد انسان و جهان است که ابدیت داشته باشد. برهان حرکت؛ اساس استدلال در این، غایت مداری حرکت است. عالم طبیعت جهان سیال و همواره در تغییر و تحول است. از این­رو، سرای دیگر که دارای ثبات و قرار است،  به عنوان غایت حرکت ضرورت دارد. برهان حکمت؛ اتصاف خدای سبحان به حکیم بودن ایجاب می­کند که معاد در کار باشد، و گر نه لغو و بیهوده بودن خلقت جهان هستی لازم می­آید و آفریدگار منزه از آن است. برهان صدق؛ محور استدلال در این برهان صدق مخبر است که از وقوع قیامت خبر داده است. برهان رحمت؛ یعنی اتصاف خداوند سبحان به صفت رحمت الهی ایجاب می­کند استعداد هر موجودی به فعلیت برسد. به فعلیت رسیدن استعداد برخی موجودها اقتضای تحقق معاد را دارد.

کلیدواژه؛ معاد، قرآن کریم، عقل، عدالت، حکمت، فطرت، رحمت، صدق

مقدمه

معاد و حیات پس از مرگ یکی از مسائلی است که در حوزه­ی کلام، فلسفه و عرفان مطرح، و از دیر باز توجه متکلمان، فیلسوفان، عارفان و دیگر اندیشمندان را به خود جلب کرده است. این مسأله چنان پیچیده و دارای ابهام است که نه تنها مادیگرایان و منکران مبداء جهان هستی، آن را انکار کرده­اند بلکه برخی مؤمنان به مبداء جهان نیز در باره­ی معاد تردید کرده و آن را انکار نموده­اند. این مطلب، معتقدان به معاد و زندگی پس از مرگ را واداشته است تا برای اثبات معاد، براهین نقلی و عقلی متعدد آورده و به تبیین و تثبیت آن بپردازند. اما آنچه در این نوشته تبیین و مورد پژوهش قرار گرفته، براهین عقلی  ضرورت معاد است. قبل از تبیین و بررسی آن­ها ضروری می­نماید به مفهوم شناسی معاد، عقل و جایگاه آن در معارف دینی اشاره گردد.

الف. معاد

معاد در لغت از عود به معنای رجوع و بازگشت به چیزی بعد از انصراف از آن، گرفته شده است(راغب أصفهانى،1412، ص593) و به معنای زمان بازگشت، یا مکان بازگشت و یا خود بازگشت است(همان، ص594). در اصطلاح معاد عبارت است« از باز گشت دو باره­ی حیات و روح به ابدان بشر به سبب تعلق نفس مدبره به آن­ها، همان­طوری که در ابتداء به آن تعلق داشت»(ابی جمهور احسائی، ج3، ص805؛ لاهیجی،  1372، ص159) و نیز به«تعلق نفس به بدن بعد از مفارقت و جدا شدن آن از بدن» تعریف شده است(حسینی، ص778).

تعریف یادشده تنها شامل معاد انسان است، در مسأله­ی معاد، افزون بر معاد انسان که به جهت ویژگی­های خاص، مورد توجه ویژه است، بازگشت دیگر موجودات هستی نیز مطرح است، و باید تعریف ارائه کرد که عمومیت داشته و شامل معاد جهان گردد. از این­رو، در تعریف آن باید گفت: معاد عبارت از بازگشت موجودهای عالم هستی، در جهان دیگر است.

ب‌.   عقل

واژه­ی عقل در زبان عرب به معنای حفظ و  نگهداری و منع است، چنان­که به ریسمانی که پاهای شتر را می­بندند تا ازحرکت بی­جا باز دارند، عقال گفته می­شود. حصار قلعه را نیز«معقل» می­نامند. به زنی که نزد قومش گرامی است و نیز به گوهر که در حفظ و نگهداری آن اهتمام می­ورزند، «عقیله» می­گویند(راغب أصفهانى،1412، ص578ـ579). و به نیروی که در جان انسان است، عقل می­گویند چون او را از لغزش در قلمرو اندیشه و عمل حفظ کرده و باز می­دارد، چنان که پیامبر گرامی اسلام می­فرماید:« إِنَّ الْعَقْلَ‏ عِقَالٌ‏ مِنَ‏ الْجَهْل‏»( بحرانی، 1363، ص15)

در اصطلاح تعاریف متعدد برای آن ارائه شده است، چنان که صدرالدین شیرازی می­گوید:« مردم در تعریف عقل اختلاف زیاد دارند و در تحقیق معنای آن مضطربند» (صدرالدین شیرازی، 1384، ج1، ص83).[1] جابر بن حیان در تعریف آن می­گوید:عقل جوهر بسیط است که حقایق اشیاء دارای صور و معانی را درک می­کند (رازی، 1410ق، ج1، ص486). کندی آن را به جوهر بسیط مدرک حقایق اشیاء تعریف کرده است(همان). فارابی عقل را به اقسام ششگانه تقسیم کرده و برای هر یک تعریفی بیان کرده است(همان). جرجانی می­گوید: عقل جوهر است که در ذاتش مجرد از ماده، و در فعلش  مقارن با ماده است. این همان نفس ناطقه است که به«انا» به آن اشاره می­گردد. و گفته شده عقل جوهر روحانی است که خدای سبحان خلق کرده و متعلق به بدن انسان است. یا نوری در قلب است که سبب شناخت حق از باطل می­گردد، یا جوهر مجرد است که به بدن تعلق تدبیری و تصرفی دارد. یا عقل قوه­ای برای نفس است ... در آخر می­گوید: صحیح آن است که بگویم عقل جوهر مجرد است که اشیاء غایب را به وسائط و اشیاء محسوس را با مشاهده درک می­کند(همان).

اما مراد از عقل در این نوشته، قوه و نیروی ادراکی آدمی است که به واسطه­ی آن می­توان معرفت­های کلی در حوزه­ی حکمت نظری و حکمت عملی را به دست آورد و در تعریف آن می­توان گفت:«عقل قوه­ای است که تصدیق­های کلی و احکام عمومی را درک می­کند».

ج‌.    جایگاه عقل در قرآن کریم و احادیث

عقل یکی از ویژگی­های انسان است که با بهره­گی از آن می­تواند به شناخت جهان پرداخته و در سایه سار این نعمت بزرگ الهی از لغزش در اندیشه و عمل برهد و نیازهای مادی و معنوی خود را تأمین ­کند. از این­رو، در قرآن کریم و روایات پیشوایان دین جایگاه ویژه­ای دارد که به اختصار به آن اشاره می­شود.

  1. 1.     جایگاه عقل و تعقل از منظر قرآن

از تأمل در آیات قرآن کریم استفاده می­گردد که عقل به ادراکات عقل که از طریق تعقل به دست می­آید، به کار رفته، چنان­که به معنای قوه­ی تعقل که شرط تکلیف است، نیز اطلاق شده است. در بیش از سیصد آیه­ی قرآن کریم به گونه­های مختلف به عقل و تعقل اشاره شده است( طباطبایی، 1417، ج5، ص255). در آیاتی آدمیان به تعقل و تفکر فراخوانده شده و استدلال­های عقلی پیامبران و اولیای الهی بیان گردیده است و به انسان­ها دستور داده شده تا در اقوال و آرای دیگران بیندیشند و از پیروی کورکورانه و تقلیدهای غیر عقلانی بپرهیزند (همان، ص254ـ256).

قرآن عقل را حجت الهی بر آدمیان دانسته و التزام به ادراکات آن را لازم شمرده و سر برتافتن از آن­ها را نکوهش، و موجب عقوبت تلقی کرده است. از این­رو، قرآن کسانی را که از نیرو عقل و اندیشه­ بهره نمی­گیرند، بدترین جنبندگان دانسته و می­فرماید:« إِنَّ شَرَّ الدَّوَابِّ عِنْدَ اللَّهِ الصُّمُّ الْبُكْمُ الَّذینَ لا یعْقِلُون»(انفال/22). از مخالفان خود بر مدعایشان طلب برهان عقلی نموده و می­فرماید:« وَ قالُوا لَنْ یدْخُلَ الْجَنَّةَ إِلاَّ مَنْ كانَ هُوداً أَوْ نَصارى‏ تِلْكَ أَمانِیهُمْ قُلْ هاتُوا بُرْهانَكُمْ إِنْ كُنْتُمْ صادِقین»(بقره/111) چنان که خود بر دعاویش برهان عقلی آورده است:« لَوْ كانَ فیهِما آلِهَةٌ إِلاَّ اللَّهُ لَفَسَدَتا فَسُبْحانَ اللَّهِ رَبِّ الْعَرْشِ عَمَّا یصِفُون‏»(انبیاء/22). ساختار جهان و انسان را عقلانی و بر پایه­ی نظام علی و معلولی معرفی کرده و می­فرماید:« إِنَّ اللَّهَ لا یغَیرُ ما بِقَوْمٍ حَتَّى یغَیرُوا ما بِأَنْفُسِهِم‏»(رعد/11). قرآن فلسفه­ی احکام و دستورهای شرعی را تبیین کرده از جمله در باره نماز می­فرماید:«انَّ الصَّلوةَ تَنْهى‏ عَنِ الْفَحْشاءِ وَ الْمُنْكَرِ»(عنکبوت/45) نماز به انسان تعالى روحى ‏داده و باعث دوری و انزجار او از فحشا و بدی­ها مى‏گردد. و یا از روزه یاد مى‏كند و به دنبال دستور به اجراى آن، مى‏فرماید:«کُتبَ عَلَیكُمُ الصِّیامُ كَما كُتِبَ عَلَى الَّذینَ مِنْ قَبْلِكُمْ لَعَلَّكُمْ تَتَّقونَ»؛(بقره/183) و در مورد سایر احكام مانند زكات و جهاد و... از لحاظ فردى و اجتماعى توضیح ‏داده و فلسفه­ی آن­ها را تبیین کرده است. 

قرآن گمان­گرایی به جای یقین، تقلیدهای بی­معیار و پیروی از تمایلات نفسانی را از جمله آسیب­ها و لغزشگاه­های عقل دانسته­ و در مقابل آن تلقی کرده است. در باره­ی گمان­گرایی می­فرماید:«وَ إِنْ تُطِعْ أَكْثَرَ مَنْ فِی الْأَرْضِ یضِلُّوكَ عَنْ سَبیلِ اللَّهِ إِنْ یتَّبِعُونَ إِلاَّ الظَّنَّ وَ إِنْ هُمْ إِلاَّ یخْرُصُون‏»( انعام/ 116)،« وَ لا تَقْفُ ما لَیسَ لَكَ بِهِ عِلْم»(اسراء/ 36) چه این­که اگر بشر خود را مقید كند كه در مسائل تابع یقین باشد و گمان را به جای یقین نپذیرد، به خطا نخواهد افتاد. در ارتباط به تقلیدهای بی معیار می­فرماید:«وَ اذا قیلَ لَهُمُ اتَّبِعوا ما انْزَلَ اللَّهُ قالوا بَلْ نَتَّبِعُ ما الْفَینا عَلَیهِ اباءَنا ا وَ لَوْ كانَ اباؤُهُمْ لایعْقِلونَ شَیئاً وَ لا یهْتَدونَ»(بقره/170) و در زمینه تبعیت و پیروی از هواى نفس اشارات زیادى دارد، از جمله مى‏فرماید: «  إِنْ یتَّبِعُونَ إِلاَّ الظَّنَّ وَ ما تَهْوَى الْأَنْفُس(نجم/ 23).

  1. 2.    جایگاه عقل در احادیث[2]

در گفتمان پیشوایان معصومF نیز عقل جایگاه ویژه­ی دارد. در برخی روایات از آن به عنوان اصل انسان(محمدی ری شهری، 1387، ج1، ص228)، معیار ارزش او(همان، ص232)، ملاک فضیلت وی(خونساری، 1366، ج1، ص65)، زینت آدمیان(همان،ص13) برترین موهبت الهی(همان، ج3،ص420) بهترین نعمت خدای سبحان برای انسان(همان، ج2، ص377، و ج6، ص385) سبب صلاح و شایستگی هر کار(همان، ج3، ص234) یاد شده و نیز آمده است که علم مفید در گرو عقل است(همان، ج4، ص532)؛ بدین معنا که علمی باعث نجات انسان از گمراهی و بی­راهه پیمایی است که تحت سیطره­ی عقل باشد.

در روایاتی از عقل به عنوان معیار امر و نهی و پاداش و کیفر یاد شده است. به عبارت دیگر معیار تکلیف دینی را عقل معرفی کرده و انسان هنگامی مکلف و به اعمال و اخلاق و عقائد او جزا داده می­شود که از نعمت عقل برخوردار باشد. چنان که در حدیثی از امام باقرD آمده است:« قَالَ: لَمَّا خَلَقَ اللَّهُ الْعَقْلَ‏ اسْتَنْطَقَهُ ثُمَّ قَالَ لَهُ أَقْبِلْ فَأَقْبَلَ ثُمَّ قَالَ لَهُ أَدْبِرْ فَأَدْبَرَ ثُمَّ قَالَ وَ عِزَّتِی وَ جَلَالِی مَا خَلَقْتُ خَلْقاً هُوَ أَحَبُّ إِلَی مِنْكَ وَ لَا أَكْمَلْتُكَ إِلَّا فِیمَنْ أُحِبُّ أَمَا إِنِّی إِیاكَ آمُرُ وَ إِیاكَ أَنْهَى وَ إِیاكَ أُعَاقِبُ وَ إِیاكَ أُثِیب‏».(کلینی، 1407، ج1، ص10) در حدیثی امام صادقD عقل را محور دینداری و باعث دخول در بهشت دانسته و می­فرماید:«مَنْ كَانَ عَاقِلًا كَانَ لَهُ دِینٌ وَ مَنْ كَانَ لَهُ دِینٌ دَخَلَ الْجَنَّة».(همان،ص11)

در روایتی از امام رضاD آمده است که انسان به وسیله­ی عقل می­تواند پیامبر و پیشوایان راستین را از مدعیان دروغین نبوت و امامت بازشناسد، بنابراین عقل حجت خدای سبحان بر آدمیان است:« فَقَالَ ابْنُ السِّكِّیتِ ... فَمَا الْحُجَّةُ عَلَى الْخَلْقِ الْیوْمَ فَقَالَD:الْعَقْلُ‏ یعْرَفُ‏ بِهِ‏ الصَّادِقُ‏ عَلَى اللَّهِ فَیصَدِّقُهُ وَ الْكَاذِبُ عَلَى اللَّهِ فَیكَذِّبُهُ»(صدوق، 1378، ج2، ص80)

بنا بر این، عقل در معارف دینی منزلت و جایگاه ویژه­ای دارد. در معرفت­های بنیادین دینی نقش مؤثر دارد، و در فهم و تفسیر کتاب از آن بهره برده می­شود. در عین حال به تنهایی برای هدایت انسان­ها به صراط مستقیم و رساندن آنان به سعادت کافی نیست بلکه نیاز به وحی است.

براهین عقلی معاد

اکنون که معنای عقل و جایگاه و منزلت آن از دیدگاه قرآن کریم و پیشوایان معصومG روشن گردید، به اصل موضوع پرداخته و براهین عقلی که دانشمندان مسلمان با الهام از آیات قرآن کریم برای اثبات معاد ذکر کرده­­اند، تبیین و بررسی می­گردد.

اول: معاد جلوگاه تحقق وعده­ الهی

این دلیل مبتنی بر مقدمات زیر است:

1)    خداوند متعال به بندگان مطیع وعده پاداش و به بندگان عاصی وعید کیفر داده است.

2)      عمل به وعده از نظر عقل حسن و تخلف از آن قبیح و ناروا است.

3)      بندگان مطیع و عاصی پیش از ایفای وعده در حق آنان، می­میرند.

بنابراین، وفای به وعده اقتضای تحقق معاد را دارد.

حواجه در تجرید در تقریر دلیل یاد شده بر ضرورت معاد می­فرماید:«وجوب وفای به وعده اقتضای وجوب بعث و معاد را دارد»(حلی،1432، ص548).

هم­چنین لاهیجی می­فرماید:«بدان كه چون وعد به ثواب و وعید از عقاب متحقّق شده و ایصال هیچ‏كدام در دار دنیا وقوع ندارد. امّا ثواب بنابر آن­كه دنیا دارى محفوف به مكاره و مملو از كدورات روحانیه و جسمانیه، سیما براى مؤمنین است، و امّا عقاب بنابر آن­كه اكثر كفّار و فجّار متلبسند در دار دنیا به انواع مستلذّات كه ملائمات نفوس خسیسه و طبایع سخیفه ایشان است؛ پس اگر دارى دیگر و نشئه آخرى نباشد مر انسان را كه ممكن شود در آن نشأه ایفاى به وعد و وعید، هرآینه تكلیف عاطل و وعد و وعید، باطل گردد و این لا محاله قبیح است عقلا و ممتنع الصدور از واجب الوجود حكیم. چون موت واقع است، پس واجب است عود حیات تا ممكن شود وفا به وعد و وعید. و مراد از معاد، عود انسان است به حیات و بعد از طریان موت، پس معاد واجب باشد عقلا، چنانكه مذهب قائلین به تحسین و تقبیح عقلیین است و ورود شرع نیز تأیید و تأكید وجوب عقلى كرده»(لاهیجی، 1383، ص620 و 1372، ص159).

در قرآن کریم  در ضمن دو دسته از آیات به این برهان اشاره شده است؛ 1. آیات که بیانگر وعده پاداش بندگان مطیع و کیفر بندگان عاصی است. 2. آیات که به حکم عقل صحه گذاشته، وفای به وعده را نیکو و تخلف از آن را ناروا می­داند.

 

 

 

 

دسته اول آیات

قرآن کریم در ارتباط به وعده­ی پاداش نیکان می­فرماید: «وَ أُزْلِفَتِ الْجَنَّةُ لِلْمُتَّقینَ غَیرَ بَعیدٍ، هذا ما تُوعَدُونَ لِكُلِّ أَوَّابٍ حَفیظ»(ق/31ـ32). بهشت برای پرهیزگاران نزدیك و فاصله‏اى از آنان ندارد! این چیزى است كه به شما وعده داده مى‏شود، و براى كسانى است كه به سوى خدا بازمى‏گردند و پیمان­ها و احكام او را حفظ مى‏كنند.

و در باره­ی وعده کیفر عاصیان می­فرماید:« «إِنَّ عِبادی لَیسَ لَكَ عَلَیهِمْ سُلْطانٌ إِلاَّ مَنِ اتَّبَعَكَ مِنَ الْغاوینَ، وَ إِنَّ جَهَنَّمَ لَمَوْعِدُهُمْ أَجْمَعین‏»(حجر/43) البته تو را بر بندگان من تسلّط و چیرگى نیست (كه بتوانى آنان را بر معصیت و نافرمانى مجبور و وادار نمایى) مگر بر كسى از گمراهان كه (از روى اختیار) از تو پیروى نماید و وعده‏گاه همه ایشان (پیروان تو در قیامت) دوزخ است‏

و در آیه­ی دیگر می­فرماید:«وَ مَنْ یكْفُرْ بِهِ مِنَ الْأَحْزابِ فَالنَّارُ مَوْعِدُه‏»(هود/ 17) و هر كس از گروه‏هاى مختلف به او كافر شود، آتش وعده‏گاه اوست!

دسته دوم آیات

آیاتی که حکم عقل را تأیید کرده و تحقق وعده­ی الهی را قطعی شمرده و می­فرماید:« «رَبَّنا إِنَّكَ جامِعُ النَّاسِ لِیوْمٍ لا رَیبَ فیهِ إِنَّ اللَّهَ لا یخْلِفُ الْمیعاد»(آل عمران/9)؛ پروردگارا! تو مردم را، براى روزى كه تردیدى در آن نیست، جمع خواهى كرد زیرا خداوند، از وعده خود، تخلّف نمى‏كند

در آیه­ی دیگر آمده است:«رَبَّنا وَ آتِنا ما وَعَدْتَنا عَلى‏ رُسُلِكَ وَ لا تُخْزِنا یوْمَ الْقِیامَةِ إِنَّكَ لا تُخْلِفُ الْمیعاد»(آل عمران/194). پروردگارا! آنچه را به وسیله پیامبرانت به ما وعده فرمودى، به ما عطا كن! و ما را در روز رستاخیز، رسوا مگردان! زیرا تو هیچ گاه از وعده خود، تخلف نمى‏كنى.‏

بنابر این به صورت قیاس استثنایی در تقریر برهان وعد می­توان گفت: اگر معاد واجب نباشد، وعد و وعید باطل خواهد بود. لیكن بطلان وعد و وعید ممتنع است، پس معاد واجب باشد.

گستره­ی دلالت برهان وعد

محور استدلال در این برهان وعد و وعید الهی است. وعد و وعید در محدوده­ی معنا می­یابد که قوانین الهی جاری و امر و نهی و اطاعت و عصیانی در کار باشد. بنابر این­، برهان وعد برای اثبات معاد موجودهای مکلف نافذ است و از اثبات معاد غیر آن قاصر است.

 

دوم: برهان عدالت

برهان عدالت متشکل از مقدمات به قرار زیر است:

1)    خداوند متعالی عادل و منزه از ظلم است.

2)    در جهان طبیعت همواره دو گروه از انسان­ها وجود داشته­اند؛ بندگان صالح و نیکوکار که در طول حیات پاکدامنی را برگزیده و همیشه مطیع اوامر و دستورات الهی بوده­اند و گروهی که شرارت را پیشه­ی خود ساخته و از دستورات خدای سبحان سربرتافته، دست به خون ریزی زده و دل به تبه­کاری سپرده­اند.

3)    بدون تردید جهان طبیعت نه ظرفیت پاداش انسان­های را دارد که اندیشه­ی جز مقام قرب و لقای الهی ند­ارند و نه کجایش کیفر افراد را دارد که دست به ریختن خون هزاران انسان بی­گناه آلوده­اند. چگونه ممکن است با کشتن آنان، داد همه را گرفت؟ و یا افراد که با دسیسه­های شیطانی شان انسان­های را به انحراف کشانده و از رسیدن به کمال شایسته­شان باز داشته­اند، چگونه می­توان در این دنیا مجازات کرد؟

بنابراین، عدل الهی اقتضا دارد در پی این جهان، سرای دیگری باشد تا در آن، نیکان پاداش کامل اعمال نیک خود را دریافت کنند و بدان به کیفر اعمال ناشایستشان برسند و این سرا، همان قیامت و جهان آخرت است.

بحرانی در تقریر این برهان می­فرماید:« اگر معاد نباشد ثواب و عقاب که بندگان در پی طاعت و معصیت و نیکی و بدی مستحق آن است، باطل خواهد بود، لیکن ثواب و عقاب باطل نیست پس معاد واجب است

بیان ملازمه: ما مشاهده می­کنیم که بندگان مطیع و عاصی پیش از دریافت ثواب و عقاب می­میرند. اگر معاد نباشد که بنده­ی مطیع پاداش و کناهکار کفیر ببیند، بطلان ثواب و عقاب از اصل لازم می­آید.

اما بطلان لازم: پاداش ندادن و کیفر نکردن ظلم و خلاف عدل است و بر صانع حکیم جایز نیست»(بحرانی، 1406، ص146؛ حلی، 1386، ص422).

علامه طباطبایی در تبیین این برهان می­فرماید:« بى‏تردید انسان هم مانند سایر انواع موجودات كمالى دارد و كمال او در این است که در دو جانب علم و عمل از مرحله قوه و استعداد به مرحله فعلیت برسد؛ یعنى به مقتضای فطرتش به عقاید حق معتقد گردد و اعمال صالح انجام دهد، در پرتو چنین اعتقاد و اعمال انسان­ها به کمال رسیده و جامعه­ی صالح پدید می­آید. پس ایمان آورندگان به حق و انجام دهندگان اعمال شایسته و مردم با تقوی، انسان­های کامل هستند. اما انسان­های كه عقاید فاسد دارند و اعمال ناشایست انجام می­دهند، در حقیقت در انسانیتشان نقص دارند. مقتضاى آن كمال و این نقص این است كه در مقابل كمال، حیات سعید و زندگی پاک، و در برابر آن نقص، حیات و زندگی نكبت‏بار باشد.

در زندگی دنیا که تحت سیطره­ی اسباب و عوامل مادی اداره می­شود، هر دو گروه یکسانند. زیرا هر كس عملی مطابق اسباب مادى انجام دهد، زندگى مطلوبى داشته، و هر كه عملش بر خلاف عوامل مادی باشد، زندگى ناراحت کننده خواهد داشت.

اگر زندگى انسان­ها منحصر در دنیا باشد، كه نه تنها هر دو گروه مطیع و عاصی نسبتشان به آن یكسان، بلكه در بسیاری موارد پیشرفت وموفقیت از آن بدكاران و ستمكاران است و نیكوكارى توأم با گرفتارى و محرومیت است، و حیات دیگری مختص و مناسب با حال هر یک نباشد، با عنایتى كه خداى تعالى نسبت به اعطای هر حقى به صاحب آن و دادن مقتضاى هر چیز به مقتضى‏اش دارد، ناسازگار است(طباطبایی، 1417، ج17، ص197 و 1378، ص166). به عبارت دیگر تساوی میان دو گروه و نادیده گرفتن آنچه صلاح صالحان و فساد طالحان اقتضا دارد، خلاف عدالت خداست.

قرآن کریم در آیات متعدد به این برهان اشاره کرده است؛ در سوره­ی ص می­فرماید:« أَمْ نَجْعَلُ الَّذینَ آمَنُوا وَ عَمِلُوا الصَّالِحاتِ كَالْمُفْسِدینَ فِی الْأَرْضِ أَمْ نَجْعَلُ الْمُتَّقینَ كَالْفُجَّارِ»؛(ص/28)آیا كسانى را كه ایمان آورده و كارهاى شایسته انجام داده‏اند همچون مفسدان در زمین قرار مى‏دهیم، یا پرهیزگاران را همچون فاجران؟

در آیه­ی دیگر می­فرماید:«أَ فَنَجْعَلُ الْمُسْلِمینَ كَالْمُجْرِمینَ، ما لَكُمْ كَیفَ تَحْكُمُونَ» (قلم/36 و35) آیا مؤمنان را همچون مجرمان قرار مى‏دهیم؟! شما را چه مى‏شود؟! چگونه داورى مى‏كنید؟!

و نیز می­فرماید:«أَمْ حَسِبَ الَّذینَ اجْتَرَحُوا السَّیئاتِ أَنْ نَجْعَلَهُمْ كَالَّذینَ آمَنُوا وَ عَمِلُوا الصَّالِحاتِ سَواءً مَحْیاهُمْ وَ مَماتُهُمْ ساءَ ما یحْكُمُونَ وَ خَلَقَ اللَّهُ السَّماواتِ وَ الْأَرْضَ بِالْحَقِّ وَ لِتُجْزى‏ كُلُّ نَفْسٍ بِما كَسَبَتْ وَ هُمْ لا یظْلَمُونَ» (جاثیه/21 و22)آیا كسانى كه مرتكب بدیها و گناهان شدند گمان كردند كه ما آنها را همچون كسانى قرار مى‏دهیم كه ایمان آورده و اعمال صالح انجام داده‏اند كه حیات و مرگشان یكسان باشد؟! چه بد داورى مى‏كنند! و خداوند آسمان­ها و زمین را به حقّ آفریده است تا هر كس در برابر اعمالى كه انجام داده است جزا داده شود و به آن­ها ستمى نخواهد شد!

در این آیات دو گروه« مؤمنان» و«كافران»، « پرهیزکاران» و« مجرمان» و« عادلان» و« ظالمان» در برابر هم قرار داده شده و مقایسه گردیده است و چنین می­نماید که عدل الهی ایجاب می­کند، این دو گروه یکسان نباشند، و هر یک در برابر اعمال که انجام داده­اند، جزا داده شوند. چون جزای مطابق با عمل در این جهان ممکن نیست، چنان که بیان آن گذشت، پس جهان دیگر در کار است که هر یک از دو گروه به اندازه­ی عملشان پاداش یا کیفر می­بیند، چنان که در سوره­ی زلزال آمده است:« «فَمَنْ یعْمَلْ مِثْقالَ ذَرَّةٍ خَیراً یرَهُ، وَ مَنْ یعْمَلْ مِثْقالَ ذَرَّةٍ شَرًّا یرَه‏»؛(زلزال/7 و8) پس هر كس هموزن ذرّه‏اى كار خیر انجام دهد آن را مى‏بیند! و هر كس هموزن ذرّه‏اى كار بد كرده آن را مى‏بیند.

بنابر این برهان عدالت را به طریق قیاس استثنایی می­توان چنین تقریر کرد: اگر معاد نباشد، اشخاص مطیع خداوند در طول عمر با افراد عاصی در مدت عمر، باید با هم مساوی باشند، لیکن تساوی میان این دو گروه ممتنع  و خلاف عدالت است، پس معاد واجب است.

گستره­ی دلالت برهان عدالت

مدار استدلال در این برهان عدل الهی در محدوده­ی حسابرسی و پاداش و کیفر  است، بنابراین، قلمرو نفوذ و كاربرد این برهان همانند برهان وعد، مواردی است كه قانون­های قراردادی و تكلیف­ها و امر و نهی­های الهی در آن­ها نافذ است نه همه­ی موجودهای جهان طبیعت و مراحل بالاتر از آن كه موردی برای عصیان و تبه‌كاری در آن­ها نیست.

سوم: برهان فطرت

تقریر برهان فطرت مبتنی بر دو مقدمه است:

1)    خواسته­ی نوع انسان و مقتضای فطرت او«بقا» و«جاودان خواهی» است.

2)    فطرت انسان اشتباه نمی­کند بلکه حق طلب و بری از باطل خواهی و بیهوده طلبی است.

پس جهان جاوید و ابدی وجود دارد.

اثبات مقدمه اول؛ هر فردی از افراد انسان در درون خود این حقیقت را می­یابد که از مرگ به معنای نیستی، گریزان، و به بقا و حیات جاودان تمایل دارد. وجود چنین غریزه در درون انسان، کاشف از آن است که در بیرون راهی برای پاسخگویی به آن وجود دارد. چنان که تشنگی دلیل بر وجود آب و گرسنگی دلیل بر وجود غذا است. بنابراین عشق به بقا و ماندن و گریز از نابودی نشانه­ی روشن مورد اشتیاق و زندگی جاودان و حیات ابدی است(جوادی آملی، 1386، ج4، ص150).  

اثبات مقدمه دوم: بر اساس توحید افعالی آنچه در جهان آفرینش حکومت می­کند، حکمت و عنایت الهی است. هر چه در جهان هستی وجود دارد از جمله فطرت و طبیعت، مهره­ای از مهره­های فاعلیت خداوند حکیم است. در حکمت و عنایت الهی جای برای بیهوده­گرایی و لغو کاری و بی­هدفی وجود ندارد. پس حتما حیات جاوید و ابدی وجود دارد که انسان آن را می­طلبد و در تکاپوی رسیدن به آن است. زندگی جاوید و حیات مصون از مردن در دنیا ممکن نیست، زیرا هیچ فردی در دنیا برای ابد باقی نمی­ماند چنان که قرآن کریم می­فرماید:« كُلُّ نَفْسٍ ذائِقَةُ الْمَوْت‏»(آل عمران/185)هر كسى مرگ را مى‏چشد.«وَ ما جَعَلْنا لِبَشَرٍ مِنْ قَبْلِكَ الْخُلْد»؛(انبیاء/34) پیش از تو (نیز) براى هیچ انسانى جاودانگى قرار ندادیم. بنابراین، جهانی که مصون از نابودی و محفوظ از پدیده مرگ است، وجود دارد و آن جهان آخرت است.

صدرالمتألّهین در تبیین این برهان می­فرماید:«خداوند حكیم در نهاد انسان محبّت هستی و بقا و نیز كراهت نیستی و فنا را قرار داده است؛ هستی و بقا خیر انسان است پس هر چه در نهاد انسان قرار گرفته باشد حق و ثابت است؛ زیرا در جهان طبیعت باطل وجود ندارد چون صنع خدای حکیم محض است. «جاودان طلبی» نفوس انسانی و کراهتشان از فنا، نشان می­دهد که برای او غایتی است که با وصول به آن، هستی­اش کامل شده و از زوال مصون است. جهان طبیعت شایستگی چنین حیات را ندارد؛ زیرا فاقد دوام و ثبات است. پس اگر جاودان طلبی امر مسلّم است و دنیا نیز شایستگی ابدیت ندارد، سرای آخرت و معاد ضروری خواهد بود. چه این­که، اگر معاد و آخرت وجود نمی‏داشت ارتكاز جاودان طلبی و محبّت ابدیت خواهی در نهاد انسان‏ها باطل و بیهوده خواهد بود، در حالی كه در جهان طبیعت باطل وجود ندارد.و این گفته حكیمان است»(صدر الدین شیرازی، 1372، ج6، ص640)

فیض كاشانی همین معنا را ذكر كرده چنین گوید: چگونه ممكن است نفوس انسانی نابود گردد، در حالی كه خداوند در طبیعت او به مقتضای حكمتش عشق به هستی و بقا و كراهت از عدم و فنا را قرارداده است. زیرا وجود، خیر محض و صرف نور است. از سوی دیگر یقین داریم كه بقا و دوام در این جهان محال است: «أینما تكونوا یدرككم الموت»(نسآء/ 78) و اگر جهان دیگری وجود نداشته باشد كه انسان به آن انتقال یابد، غریزه «عشق به هستی و بقای همیشگی و ارتكاز محبت حیات جاویدان» كه خداوند در سرشت بشر قرار داده، باطل و ضایع خواهد بود، در حالی كه خداوند منزه از آن است كه كار لغو و بیهوده انجام دهد(فیض کاشانی، 1418، ج2، ص1019)

بنابراین، فطرت جاودان خواهی و عشق انسان به بقا و گریز از فنا و نابودی دلیل بر و جود جهان آخرت و تحقق معاد است.

گستره­ی دلالت برهان فطرت

اساس استدلال در این برهان جاودان خواهی و عشق به بقا است، از این­رو، گستره­ی دلالت آن معاد انسان و مانند او است که شوق به حیات دائمی در نهاد آن باشد، توانایی اثبات معاد موجودهای دیگر خواه مادی و خواه مجرد را ندارد.

چهارم: برهان حرکت و هداری جهان طبیعت

این برهان را با استفاده از قیاس اقترانی می­توان به صورت زیر تقریر کرد:

1)    جهان طبیعت به عنوان یک واحد حقیقی منسجم، همواره در حال حرکت و تغییر و تحول است.

2)     هر حرکتی دارای هدف و غایتی است.

بنابر این، جهان طبیعت دارای هدف و غایتی است و آن آخرت است.

وجود جهان طبیعت، وجود تجدد و انقضا است، از کوچک­ترین ذره­ تا بزرگ­ترین موجودات آن، در حال حرکت است. لحظه­ی در آن سکون و آرامش مشاهده نمی­گردد. زیرا حرکت خارج شدن از قوه به فعل، از توان به شدن و خروج از استعداد و رسیدن به کمال است(صدر الدین شیرازی، 1374، ج3، ص145). بنابراین واقعیت حرکت را سعی و تلاش تشکیل می­دهد و در ماهیت تلاش این نکته نهفته است که تلاشگر می­کوشد چیزی را که فاقد است، به دست آورد.

 بدون تردید به حکم هدفدار بودن حرکت، باید این حرکت، تغییر و تحول، و این ناآرامی به نقطه برسد که آرامش و سکون و ثبات در آن برقرار است. قرآن کریم معاد و آخرت را به عنوان محل آرامش جهان و قرار گاه عالم طبیعت و هدف آن معرفی کرده و می­فرماید:« وَ إِنَّ الْآخِرَةَ هِی دارُ الْقَرار»(غافر/39) آخرت سرای همیشگی است که جهان طبیعت، با وصال به آن به هدف رسیده و آرامش می­یابد.

علامه طباطبایی در باره­ی هدفداری و غایت مداری جهان طبیعت می­فرماید:«جهان طبیعت با همه­ی موجوداتش، و نظام حاکم بر آن، و تدبیر متقن و دقیقى كه در همه امورش بر قرار است، ممكن نیست لهو و بیهوده پدید آمده، و هیچ هدف و غایتی نداشته باشد، پس به طور بدیهى باید در پى این نظام متحول و متغیر، جهانی باشد كه نظام در آن ثابت و باقى است و اثر صلاح و فساد این عالم، در آن ظهور پیدا كند، صلاحى كه فطرت بشر به آن فرا مى‏خواند، و فسادى كه از آن نهى مى‏نماید، و ما مى‏بینیم كه اثر صلاح و فساد، در این جهان ظاهر نمی­گردد. محال است خداى سبحان در فطرت بشر آن دعوت فطری و این منع غریزى را قرار دهد، در حالى كه اثرى در خارج نداشته باشند. بنا بر این به یقین روزى خواهد بود كه در آن روز انسان صالح اثر صلاح خود، و انسان طالح اثر فساد خود را مى‏بیند(طباطبایی، 1417، ج20، ص176).

در کلام دیگر می­فرماید: جهان طبیعت عبث و بدون غایت آفریده نشده است که صرفا موجود شود و بعد معدوم، و دوباره موجود و سپس معدوم گردد، بلکه خداى تعالى جهان طبیعت را با هدف خلق كرده است. هدف خلقت هر جزو از عالم، جزئى دیگری كه بعد از آن موجود مى‏شود، نمی­تواند باشد و به عبارت دیگر هر موجود آینده‏اى نمی­تواند غایت موجود قبلى باشد، زیرا وجود جهان طبیعت با همه اجزایش دائمی نیست بلكه دچار فنا و هلاکت است، پس خلقت آن دارای هدفی است كه بعد از فناى جهان طبیعت آشکار ‏گردیده و تحقق می­یابد»(همان، ج16، ص157)، و آن، همان جهان آخرت است

قرآن کریم در آیات متعدد به این برهان اشاره دارد؛ در سوره­ی انشقاق می­فرماید:«یا أَیهَا الْإِنْسانُ إِنَّكَ كادِحٌ إِلى‏ رَبِّكَ كَدْحاً فَمُلاقِیهِ»(انشقاق/ 6).

 كدح به معناى تلاش كردن، و خسته شدن است پس معنى سیر به دلیل تعدی با کلمه«الی» در آن نهفته است. هر سیر و حرکت به سمت هدف است که با رسیدن به آن متوقف شده و آرامش می­یابد. طبق این آیه شریفه هدف نهایى سیر انسان، ملاقات خداى سبحان است، كه داراى وصف ربوبیت است، زیرا تمامیت ربوبیت خداوند متعال موقوف بر عبودیت بندگان است، و عبودیت در صورت متصور است که مسئولیت در کار باشد، و مسئولیت نیز در صورت معنا دارد که بازگشت به سوى خدا و حسابرسی اعمال مطرح باشد، بازگشت در صورت معنا دارد که جزا در کار باشد پس آیه دلالت بر معاد دارد(همان، ج20، ص242).

در سوره فاطر می­فرماید:«وَ مَنْ تَزَكَّى فَإِنَّما یتَزَكَّى لِنَفْسِهِ وَ إِلَى اللَّهِ الْمَصیرُ»؛(فاطر/18 ) و هر كس پاكى (و تقوا) پیشه كند، نتیجه آن به خودش بازمى‏گردد و بازگشت (همگان) به سوى خداست!

این آیه دلالت دارد که تزكیه كسى كه تزكى كند هدر نمى‏رود، چون همه­ی انسان­ها اعم از پاکان و آلودگان به سوى پروردگارشان باز مى‏گردند، و به یقین روزى خداوند به حساب آنان رسیدگى ‏كرده و پاداش و كیفر آنان را مى‏دهد و به افرادى كه تزكیه كردند، بهترین پاداش را خواهد داد.

در سوره قیامت دارد:«إِلى‏ رَبِّكَ یوْمَئِذٍ الْمُسْتَقَرُّ»(قیامت/12) آن روز قرارگاه نهایى تنها بسوى پروردگار تو است‏

بر اساس این آیه شریفه جهان طبیعت قرارگاه بشر نیست و تمام نشانه­های موجود در آن مانند دگرگونی­ها، کهنه و نو شدن­ها، و تغییر و تبدل­ها، نشان می­دهد که دار فنا و نیستی و زوال است، بنابراین نمی­تواند مقصد و هدف نهایی و قرارگاه حرکت تکاملی انسان باشد پس قرارگاه او جای دیگری است(مکارم شیرازی، 1386، ج5، ص259) قرآن جهان آخرت را قرارگاه معرفی کرده و می­فرماید:«و ان الاخرة دار القرار»(غافر/39) و از آن به عنوان لنگرگاه که کشتی طبیعت در آن پهلو می­گیرد، نام برده و می­فرماید: یسْئَلُونَكَ عَنِ السَّاعَةِ أَیانَ مُرْساها»(اعراف/187) ای پیامبر از تو در باره­ی قیامت پرسش می­کنند که وقت لنگر گرفتن کشتی دنیا بر چه زمانی است؟

 

گستره­ی دلالت برهان حرکت

برهان حرکت برای اثبات معاد جهان طبیعت نافذ است و شامل موجودهای مجردِ خارج از قلمرو جهان طبیعت، نمی­گردد. زیرا مدار استدلال در این برهان حرکت است و حرکت از ویژگی­های جهان ماده است و در ماورای آن جریان ندارد.

پنجم: برهان حکمت

برهان حکمت دارای مقدمات است که می­توان به صورت زیر تقریرکرد:

1)      جهان هستی آفریده خداوند حکیم است.

2)    آفریده­ی فاعل حكیم دارای هدف و غایت است.

بنابراین، جهان هستی دارای هدف و غایت است.

تبیین مقدمه اول: خدای سبحان واجب الوجود و غنی بالذات است و عالم هستی و موجودات آن همگی ممکن بالذات هستند و در ذات خود فقیر و نیازمندند. معقول نیست موجود ممکن، در ذات خود چه در حدوث و چه در بقا، بی­نیاز از واجب باشد. بنابراین، جهان هستی و آنچه در آن وجود دارد، نیازمند به خداوند متعالی و مخلوق او هستند.

تبیین مقدمه دوم: منظور از هدف، غایت فعل است نه فاعل، زیرا ­انجام دادن فعل برای رسیدن به هدف، لازمه­اش نیازمندی است و نیازمندی مستلزم نقص است، در حالی که خداوند سبحان غنی بالذات، بی­نیاز مطلق و کمال نامحدود است هرگز كاری را برای رفع نیاز و نیل به كمال انجام نخواهد داد؛ خواه نفع آن فعل مستقیم به خود او برسد، یا به موجود دیگر؛ در هر دو حال مستلزم نیازمندی ذات بی‌نیاز و نشان نقصان ذاتی كه عین كمال است، خواهد بود.

 صورت اول نیازمندی و نقصان ذات را در پی دارد، امر بدیهی و روشن است. امّا صورت دوم موجب نقص است زیرا وقتی هدف خداوند نفع رساندن به دیگری باشد، اگر این نفع را به آن برساند، خود به هدفش نائل ‌شده و در غیر این صورت به هدفش نرسیده است؛ پس خداوند غنی محض نخواهد بود؛ چون محتاج به كمالی است كه می‌خواهد آن را از راه كار فراهم نماید و این نیازمندی با بی‌نیازی محض خدای سبحان سازگار نیست(مقداد، 1422، ص434).

به بیان دیگر اگر خدای سبحان محتاج باشد یا در ذاتش و یا در صفاتش نیازمند است و هر دو باطل است، زیرا احتیاج در ذات، مستلزم ممکن بودن خداوند است و این با واجب الوجود بودن خداوند ناسازگار است. احتیاج در صفات نیز انفعال و تأثیر پذیری از غیر را در پی دارد و حال آن که خداوند متعالی عزیز و نفوذ ناپذیر است(فاضل مقداد، 1405، ص239). بنابراین، آفریدن جهان نه برای سود بردن است و نه برای جود کردن. اما همین غنی محض، حكیم است. از حكیم فعل لغو و بیهوده صادر نمی­شود، محال است فعل خداوند بی‌هدف باشد. یعنی گرچه فاعل هدفی از فعل جز ذات خود ندارد، ولی فعل هدفی جدا از خود و مقصدی والاتر از خویشتن دارد(طباطبایی، 1417، ج18، ص386) كه با رسیدن به آن كامل می‌شود و خود به جهت داشتن تزاحم­ها و تضادها و ناکامی­ها نمی­تواند مطلوب حقیقی و کمالی نهای باشد و آن هدف قیامت و معاد است که دارای ویژگی­های دوام و ثبات است از طرف نه مانع درونی و بیرونی برای رسیدن آن متصور است. زیرا عالم مجموعه­ی واحد منسجم و هماهنگ است که مدبر حکیم بی­شریک، تدبیر آن را به عهده دارد. در نتیجه همه­ی موجودات عالم به کمال می­رسند.[3]

خواجه در تقریر برهان یاد شده می­فرماید:«حکمت اقتضای بعث و معاد را دارد»( حلی،1432، ص548، حلی، 1386، ص422).

صاحب کنزالفوائد فی اصول العقائد دلیل حکمت را چنین تقریر کرده است:« بعد از ثبوت حکمت در فعل الهی، می­فهمیم خلقت جهان عبث و بیهوده نیست بلکه در آن حکمت و مصلحت است. چون خداوند غنی بالذات و از جمیع جهات کامل است، پس بازگشت مصلحت به جهان است. خلقت جهان نیز در صورت مصلحت دارد که سرای دیگر در کار باشد. زیرا مصلحت و منفعت دنیوی ناچیز و بی­دوام است. بودش مانند نبودش است که مستلزم نقض غرض است. نقض غرض قبیح، و خداوند حکیم منزه از آن است»(کنزالفوائد، ص358).

قرآن کریم در آیات متعدد به این برهان اشاره کرده و در بیان تلازم حکیمانه بودن آفرینش جهان هستی با وقوع معاد می­فرماید:« «وَ ما خَلَقْنَا السَّماواتِ وَ الْأَرْضَ وَ ما بَینَهُما لاعِبینَ، ما خَلَقْناهُما إِلاَّ بِالْحَقِّ وَ لكِنَّ أَكْثَرَهُمْ لا یعْلَمُونَ،إِنَّ یوْمَ الْفَصْلِ میقاتُهُمْ أَجْمَعینَ»(دخان/38ـ40) ما آسمان­ها و زمین و آنچه را كه در میان این دو است به بازى (و بى‏هدف) نیافریدیم! ما آن دو را جز به حق نیافریدیم ولى بیشتر آنان نمى‏دانند! روز جدایى (حق از باطل) وعده‏گاه همه آن­هاست!

در سوره­ی حجر نیز می­فرماید:«وَ ما خَلَقْنَا السَّماواتِ وَ الْأَرْضَ وَ ما بَینَهُما إِلاَّ بِالْحَقِّ وَ إِنَّ السَّاعَةَ لَآتِیة»؛(حجر/85) ما آسمان­ها و زمین و آنچه را میان آن دو است، جز بحق نیافریدیم و ساعت موعود [قیامت‏] قطعاً فرا خواهد رسید

 در این آیات در آغاز بر بیهوده نبودن آفرینش آسمان و زمین و آنچه در آن­ها از موجودات است، تأکید شده است و سپس از فرا رسیدن« یوم الفصل» که یکی از اسامی قیامت است و«ساعت» که مراد روز رستاخیز است، سخن به میان آمده است و با بیانی بسیار لطیفی به تلازم میان بیهوده نبودن آفرینش جهان و وجود روز رستاخیز اشاره شده است؛ یعنی اگر معاد در کار نباشد، آفرینش جهان عبث و بیهوده خواهد بود.

قرآن کریم در خصوص تلازم حکیمانه بودن خلقت انسان با وقوع معاد می­فرماید:«أَ فَحَسِبْتُمْ أَنَّما خَلَقْناكُمْ عَبَثاً وَ أَنَّكُمْ إِلَینا لا تُرْجَعُونَ، فَتَعالَى اللَّهُ الْمَلِكُ الْحَقُّ لا إِلهَ إِلاَّ هُوَ رَبُّ الْعَرْشِ الْكَریمِ» (مؤمنون/ 116و115)؛آیا گمان كردید شما را بیهوده آفریده‏ایم، و بسوى ما باز نمى‏گردید؟ پس برتر است خداوندى كه فرمانرواى حقّ است (از اینكه شما را بى‏هدف آفریده باشد)! معبودى جز او نیست و او پروردگار عرش كریم است!

در این آیه نیز در آغاز می­فرماید: اگر معاد و بازگشت برای انسان مطرح نباشد، آفرینش انسان عبث و بیهوده خواهد بود، سپس می­فرماید: خداوندى كه فرمانرواى حق است، معبودى جز او نیست و پروردگار عرش كریم است برتر از آن است كه جهان هستى و انسان را بیهوده و بى هدف آفریده باشد. به عبارت دیگر كسى كار بیهوده انجام مى‏دهد كه یا جاهل و ناگاه، یا ضعیف و ناتوان، یا ذاتا وجودى باطل و بیهوده باشد، اما خداوندى كه جامع تمام صفات كمالیه،. فرمانروا و مالك جهان هستى، و حق محض است و جز حق از او صادر نمى‏شود، ممكن نیست آفرینش او عبث و بى هدف باشد(مکارم شیرازی، 1374، ج14، ص344؛ طباطبایی،1417، ج15، ص73).

بنا بر این بیهوده نبودن خلقت جهان و انسان، مستلزم وقوع معاد و جهان آخرت است.

گستره­ی دلالت برهان حکمت

معاد همه­ی موجودهای جهان هستی خواه مجرد و خواه مادی به واسطه­ی برهان حکمت قابل اثبات است. زیرا حد وسط و محور استدلال در این برهان اصل هدفداری موجودات است و همه­ی موجودهای جهان آفرینش دارای هدف است.

ششم: برهان صدق

تقریر برهان صدق در قالب قیاس اقترانی به شرح زیر است:

1)      خدای سبحان از وقوع قیامت و معاد خبر داده است.

2)    خبرهای الهی صادق و مطابق با واقع است. چون کذب قبیح است و خداوند تعالی منزه از فعل قبیح است.

بنابر این وقوع قیامت مطابق با واقع است.

خداوند متعالی در آیات از قرآن کریم به این برهان عقلی تصریح کرده و از وقوع قیامت و تحقق معاد خبر داده و آن را امر حتمی دانسته و می­فرماید: «وَ أَنَّ السَّاعَةَ آتِیةٌ لا رَیبَ فیها وَ أَنَّ اللَّهَ یبْعَثُ مَنْ فِی الْقُبُور»(حج/7) و این­كه رستاخیز آمدنى است، و شكّى در آن نیست و خداوند تمام كسانى را كه در قبرها هستند زنده مى‏كند.

«لاریب فیه» تعبیر دیگری است از آنچه در منطق به عنوان جهت قضیه «بالضروره» خوانده می­شود. از این­رو، آیه­ی یاده شده دلالت بر ضرورت وقوع معاد دارد.

در آیه­ی دیگر نیز دارد:«إِنَّ السَّاعَةَ لَآتِیةٌ لا رَیبَ فیها وَ لكِنَّ أَكْثَرَ النَّاسِ لا یؤْمِنُون‏»(غافر/59)؛ روز قیامت به یقین آمدنى است، و شكّى در آن نیست ولى اكثر مردم ایمان نمى آورند!

 و در آیه­ی سوم آمده است:«إِنَّ وَعْدَ اللَّهِ حَقٌّ وَ السَّاعَةُ لا رَیبَ فیها»(کهف/21 وجاثیه/32)؛ وعده خداوند حقّ است، و در قیامت هیچ شكّى نیست.

در آیه­ی دیگر دارد:« «وَ الَّذینَ آمَنُوا وَ عَمِلُوا الصَّالِحاتِ سَنُدْخِلُهُمْ جَنَّاتٍ تَجْری مِنْ تَحْتِهَا الْأَنْهارُ خالِدینَ فیها أَبَداً وَعْدَ اللَّهِ حَقًّا وَ مَنْ أَصْدَقُ مِنَ اللَّهِ قیلا»؛(نسآء/122) و كسانى كه ایمان آورده‏اند و اعمال صالح انجام داده‏اند، به زودى آن را در باغهایى از بهشت وارد مى‏كنیم كه نهرها از زیر درختانش جارى است جاودانه در آن خواهند ماند. وعده حق خداوند است و كیست كه در گفتار و وعده‏هایش، از خدا صادقتر باشد؟

مفاد آیه­ی شریفه این است که حداوند متعالی در امر معاد راستگوترین راستگویان است و آنچه را راستگوترین راستگویان خبر دهد، قطعاً واقع می­شود، پس معاد قطعاً واقع می­شود(جوادی آملی، 1386، ج4، ص142).

گستره­ی دلالت برهان صدق

دلالت این برهان بر اثبات معاد نیز همانند برهان حکمت عام است شامل همه­ی موجودهای مادی و مجرد می­شود. زیرا محور استدلال در این برهان، خبر از وقوع معاد موجودهای جهان هستی به­طور مطلق است.

هفتم: برهان رحمت

برهان رحمت به شرح زیر قابل تبیین است.

1)      خدای سبحان متصف به صفت رحمت است.

2)      رحمت الهی اقتضا دارد تا به هر موجودی کمال شایسته­­اش اعطا گردد.

3)    برخی مخلوقات از جمله انسان موجود هستند که استعداد زندگى ابدى و جاودانه را دارند. خداوند به مقتضاى وصف رحمتش آن­ها را به چنین زندگى مبعوث خواهد نمود. جهان طبیعت به دلیل ناپایداری ظرفیت چنین حیات( که مظهر رحمت الهی باشد) را ندارد و اگر جهان پایدار و ابدی نباشد، هیچ­گاه استعداد یاد شده در موجودهای شایسته­ی حیات ابدی به فعلیت نخواهد رسید، و این با رحمت و عنایت الهی ناسازگار است.

پس سرای دیگری با ویژگی ثبات و دوام که استعداد جاودان خواهی برخی موجودهای شایسته­ی ابدیت، در آن به فعلیت برسد، در کار است.

قرآن کریم در آیاتی به این برهان اشاره کرده است. «قُلْ لِمَنْ ما فِی السَّماواتِ وَ الْأَرْضِ قُلْ لِلَّهِ كَتَبَ عَلى‏ نَفْسِهِ الرَّحْمَةَ لَیجْمَعَنَّكُمْ إِلى‏ یوْمِ الْقِیامَةِ لا رَیبَ فیه»(انعام/12)بگو: «آنچه در آسمان­ها و زمین است، از آن كیست؟» بگو: «از آن خداست رحمت (و بخشش) را بر خود، حتم كرده (و به همین دلیل،) به طور قطع همه شما را در روز قیامت، كه در آن شكّ و تردیدى نیست، گرد خواهد آورد.

دلالت آیه­ی شریفه بر معاد مبتنی بر سه مقدمه است: یک؛ خداى تعالى مالك جهان هستی است و مى‏تواند هر طورى كه بخواهد در آن تصرف نماید.  دو؛ عده‏اى از مخلوقات از جمله انسان صلاحیت حیات جاودانه و استعداد سعادت در آن زندگى را دارند. سه؛ خداى سبحان متصف به صفت رحمت است؛ بدین معنا که نیاز حاجتمندان را بر طرف، و به هر مخلوقی آنچه را مستحق است، اعطا می­کند.

بنابر این خداى سبحان به مقتضاى مقدمه اولى، مى‏تواند در انسان هر گونه تصرف نماید، و چون انسان به مقتضاى مقدمه دومى استحقاق و استعداد زندگى ابدى را دارد، لذا به مقتضاى مقدمه سوم او را به چنین زندگى مبعوث خواهد نمود(طباطبایی، 1417، ج7، ص25).

در سوره روم می­فرماید:«فَانْظُرْ إِلى‏ آثارِ رَحْمَتِ اللَّهِ كَیفَ یحْی الْأَرْضَ بَعْدَ مَوْتِها إِنَّ ذلِكَ لَمُحْی الْمَوْتى‏ وَ هُوَ عَلى‏ كُلِّ شَی‏ءٍ قَدیرٌ»؛(روم/50) به آثار رحمت الهى بنگر كه چگونه زمین را بعد از مردنش زنده مى‏كند چنین كسى (كه زمین مرده را زنده كرد) زنده كننده مردگان (در قیامت) است و او بر همه چیز تواناست.

منظور از دلالت مطابقی آیه­ی شریفه، احیاء مردگان به زنده کردن زمین تشبیه است تا منکران زنده شدن مردگان، با مشاهده احیاء زمین که قابل حس است، دست از انکارشان بردارند، اما به دلالت التزامی می­رساند ­که زنده کردن مردگان در روز قیامت، از جانب خدای سبحان رحمت بر بندگان است، چنان که زنده کردن زمین رحمت برای آنان است(سبحانی، 1384، ج4، ص175).

ممکن است گفته شود اگر قیامت مظهر رحمت الهی است، پس چرا بسیار از مردم در آخرت گرفتار درد و رنج عذاب الهی می­شوند؟

مظهریت قیامت برای رحمت الهی منافات با گرفتاری بسیاری از مردم به عذاب آخرت ندارد. زیرا فلسفه­ی قیامت به کمال رسیدن استعدادهای بشر و بهره­مند شدن او از رحمت کامل الهی است؛ اما نوع شایستگی و استحقاق مشروط به نظام اندیشه و عمل خود انسان است که یا بر پایه­ی ایمان و عمل شایسته است، یا بر اساس کفر و عمل ناشایست بنانهاده شده است و هر دو به انتخاب و در حیطه­ی اختیار انسان است(سبحانی،1383، ج5، ص58).

گستره­ی دلالت برهان رحمت

محور استدلال در این برهان رحمت الهی است و گستره­ی رحمت الهی نامحدود و شامل همه­ی موجودهای جهان هستی می­شود. از این­رو، می­توان گفت: معاد موجودهای مجرد و مادی با این برهان قابل اثبات است.

نتیجه 

فرجام سخن این­که براهین عقلی یاد شده که مورد تأیید قرآن کریم هستند، هر چند از نظر گستره­ی دلالت بر معاد موجودهای جهان هستی، با هم متفاوتند؛ برخی تنها معاد انسان را در مدار تکلیف و دستورات الهی ثابت می­کند، برخی بر معاد موجودهای جهان طبیعت دلالت دارند و دسته­ی توانایی اثبات معاد موجودهای مجرد و مادی و به عبارت دیگر کل جهان هستی دارند. اما دلالت هر یک بر اصل تحقق معاد تام است. بنا بر این، اصل مسأله­ی معاد از منظر عقل امر ضروری، مسلم و انکار ناپذیر است، هر چند از بیان کیفیت و چگونگی معاد و جزئیات آن، عقل قاصر است و آگاهی از آن، جز به کمک وحی و کلام پیشوایان معصومG میسور نیست.

 



[1]. برای آگاهی ب از موارد کاربرد عقل رجوع شود به رازی، فخر الدین محمد بن عمر، المباحث المشرقیه فی علم الالهیات و الطبیعیات، تحقیق و تعلیق محمد المعتصم بالله البغدادی، بیروت، دار الکتاب العربی، 1410هـ 1990م، ج1، ص487؛ صدرالدین محمد شیرازی، الحکمة المتعالیة فی الاسفار العقلیة الاربعة، تصحیح و تعلیق آیة الله حسن حسن زاده آملی، تهران، انتشارات وزارت فرهنگ و ارشاد اسلامی، سازمان چاپ و انتشارات، 1374ش، ج3، ص477؛ همو، شرح الاصول الکافی، تصحیح و تحقیق رضا استادی، تهران، انتشارات بنیاد حکمت اسلامی صدرا، 1384ش، ج1، ص83.

 

[2] . برای آگاهی بیش­تر از ارزش و جایگاه عقل از منظر روایات به عبد الواحد تمیمى آمدى، تصنیف غرر الحكم و درر الكلم، محقق / مصحح: مصطفى‏درایتى، قم، دفتر تبلیغات، 1366ش، ص49، الفصل الرابع فی العقل‏؛أهمیة العقل‏، و نیز به محمد محمدی ری شهری، دانشنامه عقائد اسلامی، قم، سازمان چاپ و نشر دارالحدیث، 1387، ج1، ص222، الفصل الثانی مراجعه شود.

[3] . صدر الدین شیرازی، در ارتباط به هدف داشتن فعل خداوند سبحان، میان افعال او تفاوت قائل شده و می­فرماید: در افعال که اولا و بالذات از خداوند صادر می­شود یا فعل مطلق است، غایت و فاعل یکی است و آن ذات صمدی باریتعالی است، اما سایر افعال خداوند دارای غرض و هدفی است و هم­چنین غرضی هر فعل دارای غرض است تا به غایتی منتهی شود که غایت ندارد؛ یعنی ذات حق تعالی که غایت الغایات است(شیرازی، 1366، ج2، ص274).

منبع: فصلنامه سخن صبا، شماره 25 بهار و تابستان96

نوشتن دیدگاه


FacebookTwitterRSS Feed

بنیاد علمی - فرهنگی صبا

«بنیاد علمی - فرهنگی صبا» نهادی وابسته به مجموعه ای از استادان و محصَلان جوان حوزه و دانشگاه است که مستقل از هر دولت، جناح یا حزبی و با علم به نا به سامانی های انبوه جامعه افغانستان، با درک الزامات امروزین زندگی و با آگاهی به نیازهای متنوع مردم زجر دیده خویش، در سال 1389 خورشیدی تشکیل شده و جهت فعالیت های علمی - اجتماعی آن در راستای ارتقای اندیشه، اعتلای عقلانیت، تحکیم عقلانی بنیان های ارزشی، آگاهی بخشی عامه و حراست از میراث های فرهنگی کشور، پاسداری از عنعنات، رسوم و افتخارات ارزشمند ملی سامان یافته است که نشر فصلنامه «سخن صبا» و مدیریت سایت «سروش صبا» و نیز برگزاری همایش های علمی و تحلیلی، در جوار سایر فعالیت های اجتماعی، علمی، تحقیقی و تبلیغی، جزئی از عمل کردهای ارزشمند اعضای این بنیاد علمی- فرهنگی است. باشد که تلاش پی گیر این جمع و پشتیبانی های قلمی و قدمی تمام فرهنگیان عزیز کشور، در زدایش ناهنجاری های مدنی، نفی خرافات و انحرافات فکری، استقرار عدالت اجتماعی، برپایی جامعه توسعه یافته دینی، ترقیم رشد و رفاه همگانی و دستیابی به عزت و اقتدار ملی مؤثر افتد.  

کلام ناب

رسول خدا صلی الله علیه و آله : أَلدّالُّ عَلَى الْخَيْرِ كَفاعِلِه؛ كسى كه ديگران را به كار نيك راهنمائى كند گـويـا خـود، آن را انـجـام داده اسـت. وسائل الشيعه: ج 11، ص 398

بازدید

003130
امروز
دیروز
این هفته
هفته گذشته
این ماه
ماه گذشته
کل بازدیدها
3130
0
3130
0
3130
91291
3130

آی پی شما: 54.198.27.243